12. Pilátus szabadon bocsátja Barabbást és a keresztre küldi Jézust (15, 1-15)
1.	És azonnal reggel határozatot hoztak a
főpapok a vénekkel és az írástudókkal együtt
és az egész nagytanács, megkötözték Jézust,
elvezették és átadták Pilátusnak.
2.	És megkérdezte őt Pilátus: Te vagy a zsidók
királya? Ő pedig így felelt neki: Te mondod.
3.	És a főpapok hevesen vádolták őt.
4.	Pilátus pedig ismét megkérdezte őt: Nem felelsz
semmit? Íme, milyen súlyosan vádolnak téged!
5.	Jézus pedig többé semmit sem válaszolt, úgyhogy
Pilátus elcsodálkozott.
6.	Ünnepenként pedig egy foglyot szokott nekik
szabadon bocsátani, akit kikértek.
7.	Egy Barabbásnak nevezett ember fogságban volt a
lázadókkal, akik a lázadás idején gyilkosságot
követtek el.
8.	És felvonult a sokaság és kezdte kérni, amit meg
szokott tenni nekik.
9.	Pilátus pedig így felelt nekik: Akarjátok, hogy
szabadon bocsássam nektek a zsidók királyát?
10.	Rájött ugyanis, hogy a főpapok irigységből
szolgáltatták ki őt.
11.	A főpapok azonban felbujtották a sokaságot,
hogy inkább Barabbást engedje szabadon nekik.
12.	Pilátus pedig ismét válaszolt, és azt mondta nekik:
Akkor mit akartok, mit tegyek azzal, akit a zsidók
királyának mondtok?
13.	Azok ismét felkiáltottak: Feszítsd meg őt!
14.	De Pilátus azt mondta nekik: Ugyan, mi rosszat
tett? De azok csak még inkább kiáltoztak: Feszítsd
meg őt!
15.	Pilátus pedig eleget akart tenni a sokaságnak, 
szabadon engedte nekik Barabbást. Jézust pedig,
miután megkorbácsoltatta, kiszolgáltatta, hogy
megfeszítsék.
Elemzés
A Pilátus előtti kihallgatás és a Barabbás-jelenet a kezünkben lévő szöveg alapján szerves egységet alkot. Nem helyes az 5. vers után határvonalat húzni. Jézus hallgatása és Pilátus csodálkozása még nem jelent befejezést. A részlet csak a 15. versben, Pilátus döntésével zárul le. A perikopával kapcsolatos elemzések jelentősen eltérnek egymástól. Egy széles körben elterjedt vélemény a 2. verset későbbi betoldásnak tekinti. Képviselői ezt időnként történeti érvvel alapozzák meg. Azt mondják, a ‘zsidók királya’ vád teljességgel elegendő a halálbüntetéshez, úgyhogy a bíró minden további fáradozása felesleges volna. Történeti megítélések azonban nem dönthetnek irodalmi problémák esetén. Kérdés, hogy a Barabbás-jelenet később került-e a szövegbe. Hahn ezt a felfogást a kereszt feliratán szereplő ‘zsidók királya’ cím hangsúlyozásával alapozza meg, és úgy gondolja, hogy az 1., 3-5., valamint a 15b vers egy régebbi elbeszélést alkot. Schenke a körülményesnek látszó kapcsolódási mód miatt úgy gondolja, hogy a 6-tól kezdődő versek Barabbás-jelenetét utólagos hozzátoldásnak kell tartanunk. A 2. vers ezzel a kiegészítéssel kapcsolatban került át más helyre, mert egykor az 5. vers után állt. A 15. versben olvasható befejezés korábban egy Pilátus által megfogalmazott halálos ítéletet tartalmazott, amelyet később kihagytak a történetből. Mindkét állítás feltételezés csupán. Figyelembe kell venni, hogy a Pilátus ajkáról elmaradó halálos ítélet összhangban van a 14, 64-65 verseivel, azaz a nagytanács halálos ítéletével. Schenk ezzel szemben két pilátusi kihallgatásról szóló beszámolóra gondol. Az egyikből lényegében csak a 2. vers maradt meg, a második a Pilátusnál történt kihallgatást és a Barabbás-jelenetet mutatta be, de csak a főpapok szerepeltetésével. A sokaságot először Márk ‘vonultatja fel’. Ám ez a nagyon bonyolult elemzés sem megnyugtató. Azt mindenesetre mutatja, milyen nehézségekbe ütközünk, ha a szöveget rekonstruálni akarjuk.
Az 1. vers, amelyet Márk bővített, túlzottan zsúfolt. Ez elsősorban a «vénekkel és az írástudókkal» kifejezés miatt van így, amely a holon to szünedrion (az egész nagytanács: vö. 14,55) szókapcsolat mellett tautológia benyomását kelti. Az időpont megjelölése («reggel») valószínűleg eredeti adat, mert az «azonnal reggel» szókapcsolat csak itt fordul elő. Emellett ez az időmegjelölés kiválóan illik a római törvényszéki ülések gyakorlatához. Az euthüsz (azonnal, nyomban) szó az evangélistától származik. Nehéz eldönteni, hogy vajon a szümboulion hetoimaszantesz, illetve poiészantesz (határozatot hozván) participiumos kifejezés bővítés-e, vagy sem. Talán arra ad magyarázatot, miért szolgáltatták ki Jézust Pilátusnak. A zsidók királyára vonatkozó pilátusi kérdést nem utólagosan illesztették a szövegbe, és nem más részből került ide. A megfelelő helyen szerepel, mert megadja a keresztre feszítés jelenetét is magában foglaló következő rész témáját. Jézus válasza («te mondod») nem egyértelmű, és folytatást igényel. Ugyanígy folytatásra vár az 5. vers is, mert Jézus hallgatása és Pilátus csodálkozása még mindent függőben hagy. A Pilátus előtti kihallgatás és a Barabbás-jelenet kezdettől fogva egybetartozik. Az utóbbi jelenetben talán a 8. és a 10. vers későbbi eredetű. Formai szempontból az egész leírásban csak ez a két mondat kezdődik a szokásos de (de, pedig) kötőszó helyett a kai (és), illetve a gar (ugyanis) szócskával. Természetesen a sokaság felvonulásának leírását (8. v.) nem szívesen nélkülöznénk, még ha viszonylag kései időpontban illesztették is az elbeszélésbe. A pilátusi kérdés indoklása (10. v.) feltehetően utólag került a perikopába. Feltűnő a főpapok kétszeri említése a 10. vers végén és a 11. vers elején. A 12-14. vers nem szakítható ki az összefüggésből, még ha Márk át is dolgozta ezeket. Az elegen autoisz (mondta nekik) bevezető formula az evangélistára vall, de nem feltétlenül szükséges ezen a helyen. A keresztre feszítés követelése a sokaság részéről nélkülözhetetlen elem az elbeszélés kompozíciója szempontjából. A perikopa egyaránt kapcsolódik a megelőző és a rákövetkező eseményekhez, és így a Márk előtti szenvedéstörténet alkotóelemének kell tekintenünk.
Az elbeszélés tartalmaz időmegjelölést, de sehol sem utal a helyszínre (ez csak a 15,16 versében történik meg). Népes szereplőtábort vonultat fel: Jézuson kívül a nagytanács tagjai (élükön a főpapokkal mint főszereplőkkel) és Pilátus azok, akik uralják a jelenetet. Aztán a sokaság is belebonyolódik az eseménybe. Barabbásról és bűntársairól csak említés történik, de nem lépnek színre. A perikopát alapvetően a kérdés-felelet formájú párbeszéd jellemzi. Bírói minőségében rendszerint Pilátus kérdez. Állandóan Jézust faggatja, de a tömegnek is tesz fel kérdéseket. Az utóbbit három alkalommal szólítja meg (hármas-szabály!). Már ez is jelzi határozatlanságát. A kérdezés és válaszadás szavai mellett a Barabbás-jelenetben az apolüó (szabadon bocsátani) ige is többször (négyszer) szerepel. A vita tárgya Jézus esetleges szabadlábra helyezése. A perikopát irodalmi inklúzió formájában keretező és egybefogó átadás (paradidonai) ténye azonban megakadályozza ezt a lehetőséget: a nagytanács tagjai átadják Jézust Pilátusnak (1. v.), aki aztán kiszolgáltatja őt, hogy megfeszítsék (15. v.). Ezáltal Jézus teljesen kiszolgáltatottá válik. Az elbeszélésen belül a 7-től kezdődő versek fontos utólagos felvilágosításokat adnak, amelyek a húsvéti amnesztiára és Barabbás személyére vonatkoznak. Jézus pere így meglepő fordulatot vesz. Említésre méltó az a tény, hogy a szöveg több hapax-legomenont (‘egyszer használt szót’) tartalmaz, amelyek részben a jogi nyelv szakkifejezései közé tartoznak: elvezetni, kikérni, fogoly, lázadás, megkorbácsolni.
Magyarázat
1. Az időmegjelölés új fejezetet nyit a szenvedés történetében. Az, ami «reggel» történik, kétféleképpen fordítható: a főpapok stb. határozatot hoztak, vagy ülést tartottak. Ha a második fordítási lehetőséget választjuk, a kapott változat azt jelenti, hogy a nagytanács egy reggel összehívott újabb ülést tartott. Ez az adat a Lk 23,1 verséhez közelítene, amely reggeli gyűlést feltételez. Lukács viszont semmit sem tud a nagytanács éjszakai gyűléséről. Márk, aki a Péterről szóló történetet és a nagytanács előtti kihallgatás jelenetét egyidejűvé teszi, a 14,65-ben elhagyott elbeszélői fonalat veszi fel újra. Feltételezi, hogy az ülés reggelig elhúzódott. Ezért kell a «határozatot hoztak» fordítást előnyben részesítenünk. Az ellenségnek (Zsolt 26,12; LXX) vagy a vadállatoknak (73,19) való kiszolgáltatottság a szenvedő igaznak is félelme (vö. Zsolt 118; 121; Iz 53,6 és 12). Jézus kiszolgáltatásával beteljesedik a szenvedés megjövendölése (9,31). Jézus kivettetik népéből. Ezt hangsúlyozza a nagytanácsban tevékenykedő személyek teljes felsorolása is. Az a tény, hogy Jézust megkötözve vezetik el, bizonyára veszélyességére utal. Az időmegjelölés összhangban áll a rómaiak joggyakorlatával, mert ők a törvényszéki ülést korán reggel (Seneca, De ira, 2,7: prima luce) kezdték. Ezzel Pilátus, akinek hivatali címét Márk nem említi, a szenvedés eseménysorának színterére lép. Ő Júdea ötödik prokurátora, aki Kr. u. 26-36-ig kormányzott. Philón megvesztegethetőséget, erőszakosságot, rablásokat, visszaéléseket, súlyos bántalmazásokat, törvényszéki eljárás nélküli sorozatos kivégzéseket, hallatlan és elviselhetetlen kegyetlenséget tulajdonít neki. Pilátus barátja volt Seianusnak, aki a császár után a legbefolyásosabb ember a Római Birodalomban. Mivel Seianus zsidóellenességéről volt híres, ugyanez Pilátusra is érvényes lehetett. A keresztény legenda szerint Pilátus öngyilkossággal fejezte be életét, illetve egyenesen Nero végeztette ki. A nagy zsidó ünnepek alkalmával a helytartók a tengerparton lévő cezáreai székhelyükről általában átköltöztek Jeruzsálembe, hogy elejét vegyék a nagy népsokaságban esetlegesen kitörő zavargásoknak.

2-5. Pilátus kérdése a zsidók királya megnevezésre irányul. Az előrehelyezett «Te vagy ...» kifejezés alapján a kérdés összhangban áll a 14,61 versével, és ezért nem szabad ironizálásnak tekinteni. A Mt 2,2 versét leszámítva Jézus csak a szenvedéstörténetben kapja a zsidók királya megnevezést. A király nevet más összefüggésben is elnyeri (Mt 25, 34.40; Lk 19,38; Jn 6,15; ApCsel 17,7). A zsidó messiási királyi cím: «Izrael királya» (vö. Mk 15,32; Jn 1,49), illetve «Júda királya». Feltűnő tehát, hogy a zsidók királya nevet csak nem zsidók (Pilátus, a mágusok) adják Jézusnak. Ezzel a megnevezéssel a nem zsidó saját gondolkodásának megfelelő és számára érthető formát használva fejezi ki a zsidó messiásvárást. E felfogásban ez a várakozás elsődlegesen politikai jelleget ölt. A zsidó háború kitörését megelőző utolsó évtizedekben gyakorta léptek fel olyan trónkövetelők, akik a királyi cím bitorlásával rabló-hadjáratokat vezettek a római megszálló erők ellen. Ez a háttér magyarázatot ad arra, milyen veszélyes váddal illetik Jézust. Márk és a keresztény hit szerint Jézus a zsidók királya, de vallási értelemben. Jézus válasza tekintetbe veszi a cím kétértelműségét. A «te mondod» kijelentés nem olyan nyílt igenlő válasz, mint az «én vagyok», de nem is visszautasítása a királyi címnek. Minthogy a válasz függőben marad, az események további alakulásának kell majd megvilágítania, hogy Jézus milyen értelemben a zsidók királya. Mivel Pilátus kérdése nem vezetett egyértelmű eredményre, közbeavatkoznak a főpapok. A heves vádakat, amelyeket Jézus ellen a bíró jelenlétében felhoznak, Márk (a Lk 23,2-től eltérően) nem teszi kifejezetté. A szenvedéstörténet szövegkörnyezetében figyelembe kell vennünk, hogy a zsidók királyával kapcsolatos érdeklődés a főpapnak a Messiásra vonatkozó kérdését eleveníti fel, és azt más irányba, nevezetesen politikai síkra tereli. A per előmozdítói továbbra is a főpapok. A ‘szenvedő igazat’ is alaptalan vádakkal illetik: «Gyűlölködő szavakkal vettek körül, ok nélkül harcolnak ellenem» (Zsolt 109,3; vö. 37,12). Pilátus - «mint az úr a pártfogoltjához az idegen vádlókkal szemben» (Lohmeyer) - ismét Jézushoz szól, és nem a főpapokhoz. Ez előkészíti a Jézust és Barabbást szembesítő következő jelenetet. A felelősség súlya úgy oszlik meg, hogy Pilátus felmentése érdekében a lelkiismereti teher a főpapokra hárul, jobban mondva, a rájuk hárított felelősség miatt ő felmentést nyer. Jóllehet Pilátus bátorítja, Jézus nem válaszol többé. Ettől fogva hallgat egészen a halálkiáltás pillanatáig (a hallgatás zsoltárokban fellelhető motívumával kapcsolatban ld. a 14,61-hez írt magyarázatot és Iz 53,7 versét). Pilátus csodálkozása, amelyről másutt is említés történik (15,44), több mint a helyzetnek megfelelő pszichikai reakció: a ‘rendkívüli’, az ‘isteni megnyilvánulás’ megsejtésére utal (vö. 5,20).

6-8. A 6. verssel a peres eljárás az olvasó számára meglepő fordulatot vesz. Pilátusnak arról a gyakorlatáról hallunk, hogy ünnepnapon a nép számára és ennek kérésére szabadon bocsát egy foglyot. Helyváltoztatásról nem esik szó. Az amnesztia jelenetének helye azonos a 2-5. vers színterével. A már a 14,2-ben is említett ünnep a húsvét. A zsidó vezetőknek az említett versben megfogalmazódó tervével ellentétben Jézus húsvét ünnepén áll bírája előtt. A paraiteó a megfelelő jogi szakkifejezés ‘valaki szabadon bocsátásának kérésére’. Az időmegjelölés más szempontból is problémát jelent. A rendelkezésünkre álló szövegben szabályosan ismétlődő cselekedetre utal. Másként megfogalmazva ez azt jelenti, minden ünnepen szabadon szokott számukra bocsátani egy foglyot. Ezt a 8b vers (amit meg szokott tenni nekik) is megerősíti. Ha a 8. verstől eltekintünk (vö. elemzés), az állítást egyetlen cselekedetre korlátozhatjuk: az ünnepnapon azon igyekezett, hogy szabadon bocsásson számukra egy foglyot. Az egyszeri eseménytől a joggyakorlatig eljutó hagyománytörténeti fejlődést valószínűleg a párhuzamos szövegek erősítették, amelyek e téren még egyértelműbben beszélnek. Márk már határozottan feltételezi a szabályszerű húsvéti amnesztiát, aminek megfelelően a törvényszéki jelenet a rómaiaknál lezajló népi ‘fogadássá’ válik. Előtte azonban felvilágosítást kapunk Jézus vetélytársáról. Barabbásnak hívják, akinek neve egybekapcsolódik egy (a Lk 23,19 szerint a városban lezajló) lázadással, illetve az ennek folyamán elkövetett gyilkossággal. Minthogy más lázadókról is említés történik, akik nyilvánvalóan Barabbással együtt vannak a börtönben, úgy látszik, hogy ő a vezérük. A megfogalmazás (a Barabbás név és a sztaszisz = lázadás szó előtti névelő) azt a benyomást kelti, hogy a (legelső) címzettek számára még ismert eseményről van szó. A ho legomenosz (nevezett) körülírás esetleg összekapcsolható a név etimológiájával (= az atya fia), és talán azt jelenti, hogy ez a név szoros értelemben csak Jézust illeti meg. Ő az «Atya valódi Fia». A ‘Ba-rabbás’, amely nem ragadvány-, hanem tulajdonnév, a zsidó világban széles körben elterjedt elnevezés. Jézus és Barabbás összehasonlítása a történet áthagyományozásában tovább folytatódik. Egy valószínűleg későbbi tradíció szerint az embert Jézus-Barabbásnak hívják. A sokaság a perikopának csak ezen a pontján jut szerephez. E késleltetett színrelépés magyarázata valószínűleg az, hogy az elbeszélő szándéka szerint a sokaságnak döntő szerepe van az amnesztia kérdésében. A sokaság felvonulását jelölő anabainó (felmegy, felvonul) ige - amelyet az evangélista a Jeruzsálembe való felmenetel kifejezésére is használ (10,32-től) - a város területének egy magasabban fekvő helyszínére is utalhat, ahol Pilátus törvénykezik, illetve székel, de az is előfordulhat, hogy ilyesmit nem kell feltételeznünk. A bíróság a szentélyhez hasonlóan lehet olyan hely, ahová az ember ‘felmegy’. A szöveg immár nagyon világosan értésünkre adja, hogy a népsokaság a maga amnesztia-kérelmével egy ünnepi szokáshoz igazodik. Egyes szövegtanúk ezt megerősítik, midőn hozzáfűzik: mint ahogyan mindig meg szokta nekik tenni.

9-14. Pilátus kérdése feleletként és így a nép kérésére adott válaszként hangzik el. A helytartó a sokaság akaratára bízza ugyan a döntést, de Jézus szabadon bocsátását ajánlja, akit a zsidók királya névvel illet. Ezzel nem gúnyolódni akar, hanem inkább emlékezetbe idézi, hogy Jézus különleges kapcsolatban áll ezzel a néppel. A várható «ti királyotok» kifejezést elkerüli, talán azért, mert Jézust ténylegesen már kizárták a népből. A magyarázó mondat felvilágosítást ad kérdésének formájával kapcsolatban: ez azt a felismerést fogalmazza meg, hogy Jézust a főpapok irigységből szolgáltatták ki. Azt nem tudjuk meg, miért irigykedtek rá. Mindez Jézus ártatlanságát igazolja, s ha nem is menti fel teljesen Pilátust, a főpapokra hárítja a felelősséget. Ezek ismét a Jézus elleni per kezdeményezőinek szerepében tűnnek fel. Felbujtják a népet, hogy Barabbás, és ne Jézus szabadon bocsátását kérje. Ez előfeltételezi, hogy a népsokaság a bírói székhez érkezése előtt még nem tudta eldönteni, kinek kérjen amnesztiát. A tömeget a zsidó vezetők bujtották fel Jézus ellen. Jóllehet Pilátus második kérdése is válaszként fogalmazódik meg, ez már jelzi, hogy a helytartó a sokaság eszközévé vált. Már félig engedett a nép óhajának, amikor megkérdezi, hogy mit tegyen Jézussal, ha nem részesülhet a szabadon bocsátás kegyében. A «mit akartok, mit tegyek azzal, akit a zsidók királyának mondtok?» kérdés szövegtanilag bizonytalan. Az utóbbi formula idegenül hangzik a zsidók ajkán: a vádat, amelynek igazáról Pilátus nincs meggyőződve, a népnek tulajdonítja. A sokaság Jézus megfeszítését követeli. Itt bukkan fel először a megfeszítés szó, minthogy a szenvedés meghirdetéseiben mindig a ‘megölni’ kifejezés szerepelt (8,31; 9,31; 10,34). Az «ismét» szócska zavaróan hat, de bizonyára a Jézus elleni állásfoglalás megszilárdulását hivatott kiemelni. A nép felkiáltása (ekraxan) a 11,9 versre emlékeztet. Akkor és ott az emberek «hozsannát» kiáltottak, most pedig «feszítsd meg»-et. Minthogy a nép pontosabb jellemzése (például: galileaiak abban az esetben, és jeruzsálemiek most) hiányzik, csak egy szeszélyes népsokaságról marad benyomásunk. Pilátus harmadik kérdése tanácstalanságról árulkodik, és mutatja, hogy a római tisztviselő többé nem ura a helyzetnek. Kérdése, hogy mi rosszat tett Jézus, nem jogi, hanem erkölcsi jellegű érdeklődés. Aligha mondhatjuk, hogy Pilátus a jóakaratú bírót tipizálja, aki a keresztény közösség tapasztalatát tükrözi, amely «a római tisztviselők részéről gyakorolt igazságszolgáltatást védelemnek tekintette a saját polgártársaitól eredő megtorlásokkal szemben». Inkább a Diocletianus megfogalmazta jogi szentenciára kell gondolnunk: «A nép eszelős kiáltozásaira nem szabad hallgatni. Nem kell hitelt adni követelésének, akár bűnözőt akar szabadlábra helyezni, akár ártatlan embert szeretne elítélni».

15. Pilátus döntése kifejezetten a népsokaság akaratának való önkéntelen engedésnek mutatkozik. Barabbás szabadlábra kerül, Jézust megbüntetik. Az ellentét szembeszökő: az egyik oldalon a gyilkos és lázadó ember áll, a másikon pedig az ártatlan. A gaztett büntetését, amelyet a másik érdemelt volna meg, Jézus veszi magára. Ebben hasonlít az Isten szolgájára, aki «vétkeink miatt kapott sebeket» (Iz 53,5), és hagyta, hogy «a bűnösök közé sorolják» (53,12). Jézus kiszolgáltatik, hogy keresztre feszítsék. Ezzel eljut az emberek kezére adatásának (9,31) utolsó állomásához. Előbb azonban kimérték rá a megkorbácsolás büntetését. Ez általában megelőzte a keresztre feszítést, és a horribile flagellum-mal, azaz a csont- és fémdarabkákkal átszőtt bőrostorral hajtották végre. Az ostorozást és a keresztre feszítést - mint római büntetést - csak a rabszolgákkal és a leigázott tartományok lakóival, azaz olyan emberekkel szemben alkalmazták, akik nem rendelkeztek római polgárjoggal. Márk (a Lk 23,24-től eltérően: epekrinen) nem beszél halálos ítéletről. Ezt a tényt a 14,64 verssel összefüggésen kell értékelnünk. A halálos ítéletet a nagytanács mondta ki. Pilátus csak végrehajtó volt. Ezt az ábrázolást teológiai mondanivaló színezi át, tehát a Pilátus előtti per történetiségének kérdését külön is fel kell vetnünk.
Történeti értékelés
Vitathatatlan, hogy a római Pilátus Jézust halálra adta, kérdés azonban, hogy ehhez milyen jogi utat választott. Kizárhatjuk azt a feltevést, hogy a zsidó jogrend alapján ítélt. Eltekintve attól a ténytől, hogy a rómaiak a tartományi törvényszékeken általában saját jogrendjüket részesítették előnyben, egyetlen júdeai kormányzó sem lehetett olyan helyzetben, hogy a bonyolult, vallási kérdésekkel kevert zsidó jogrendet át tudja tekinteni. E probléma mindenesetre nagyon homályos pontja a jogtörténetnek. Felvetődik a következő kérdés is: a római helytartó a Jézusra vonatkozó döntésében egy nem formális közigazgatási eljárásban csak felülvizsgálta a nagytanács által hozott halálos ítéletet és így rendelte el ennek végrehajtását, vagy külön eljárást folytatott le? A «nagytanácsnál zajló eljárás» vizsgálatában arra az eredményre jutottunk, hogy valószínűbbnek látszik: a nagytanács tagjai nem hoztak formális halálos ítéletet, hanem az ülés folyamán összegyűjtötték a Jézus ellen szóló vádanyagot, és úgy döntöttek, kiszolgáltatják őt Pilátusnak. A zsidó halálos ítélet ‘átvétele’ ellen szól egyébként a megfeszítés római büntetése is, amely római ítélkezési eljárást előfeltételez. Nem fogadhatjuk el azt a feltevést, hogy bírói végzés nélküli halálos ítélet született, mert nem esik szó olyan jézusi vallomásról, amely ezt lehetővé tette volna. Ezért Pilátusnak kellett Jézust kereszthalálra ítélnie. Alakilag az ítélet így hangzott: «a keresztre fogsz menni» (ibis, illetve abi in crucem). Az ítélet alapja a politikai bűntény vádja. A crimen laesae maiestatis, a felségsértés T. Mommsen szerint tágítható fogalom volt. Rá lehetett fogni mindenkire, aki azon fáradozott, hogy a római nép barátai ellenséggé váljanak, vagy olyan cselekményt követett el, amely a római nép vagy ennek biztonsága ellen irányult. A lex Julia maiestatis szerint ezt a gaztettet (crimen) a provinciák lakóinál kereszthalállal büntették. Jóllehet nem könnyű elgondolni, pontosan hogyan zajlott le egy helytartósági per, azt tudjuk, hogy a helytartó ebben egyedüli bíróként szerepelt. Általában azonban igénybe vette az ülnökökből és kísérőkből álló tanács (consilium) segítségét is. A védelem a vádlott feladata volt. Jézus perében a főpapok emelték a vádat. Pilátus jeruzsálemi rezidenciájaként az Antónia-vár vagy a felsőváros északnyugati határán lévő Heródes-palota jöhet számításba. Minthogy Philón az utóbbi épületet nevezi a helytartó házának, a második feltevést kell előnyben részesítenünk.
A júdeai prokurátorok húsvéti amnesztiájának joggyakorlatával kapcsolatban komoly történeti kétségek merülnek fel, mert a rómaiak barátjaként ismert Josephus Flavius nem tud róla. Másrészt azonban az az általánosságban adott válasz sem megnyugtató, hogy a közösség hagyománya kötött össze Jézus elítélésével egy ilyesfajta történeti eseményt. Kérdés ugyanis, hogy mikor történhetett ilyen eset. A húsvéti amnesztiával kapcsolatban egyesek a Misna egyik rendelkezésére hivatkoznak, amely a pászka ünneplését tartva szem előtt, ezt mondja: «olyasvalaki vehet részt a húsvéti bárány feláldozásán ... akinek (a hatóság) szavatolta a börtönből való távozást» (Pesz 8,6). E helynek azonban nincs megfelelő bizonyító ereje: valószínűleg zsidó hatóságról beszél, és nem a bebörtönzött ember szabadon engedéséről, hanem valamiféle időleges szabadlábra helyezésről a húsvéti lakomán való részvétel céljából. Fentebb megfogalmaztuk azt a gyanúnkat, hogy Barabbás szabadon bocsátása egyedi eset volt, amely a hagyomány története folyamán alakult át húsvéti amnesztiává. Ha ez a feltevésünk helyes, mindenképpen lehetséges, hogy Barabbást azon a napon engedték el, amelyen Jézust elítélték. Barabbás a zelóta jellemzőivel rendelkezik. A zelótákra a nép rokonszenvvel tekintett. A törvényes pertörlésnek, illetve az elítélt szabadlábra helyezésének esetében a római büntetőjog az abolitio (megsemmisítés, eltörlés), az indulgentia (elengedés) vagy a venia (kegy, megbocsátás) jogi formáit alkalmazta. W. Waldstein Barabbás esetében az utolsó változatot tartja valószínűnek. Számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy Jézus és Barabbás perét az elbeszélés kapcsolta szoros egységbe. Ezt az eljárást csak a két per egyidejűsége teheti érthetővé.
Összefoglalás
Márk a kiszolgáltatásra vonatkozó nagytanácsi döntés hivatalos jellegét azzal emeli ki, hogy még egyszer pontosan felsorolja a nagytanács frakcióit. Ha a 10. vers tőle származik, ugyanezt a kiemelést szolgálja. A Jézus elleni per igazi szorgalmazói a főpapok. A népsokaság csupán eszköz volt kezükben. A zsidók királyát honfitársai végérvényesen elutasítják. Pilátust a perikopa gyenge embernek mutatja be, aki annak ellenére, hogy szinte akaratlanul enged a tömeg követelésének, határozottan bűnrészessé válik Jézus halálában. Nem a római bíróban, hanem a római jogrendben csillan fel az emberiesség fénye, amennyiben a nagylelkű húsvéti amnesztia (8. v.) e jogrendnek köszönhető. Ha feltételezzük, hogy az evangéliumot Rómában állították össze, ez az ábrázolásmód könnyen érthetővé válik. Figyelemre méltó, hogy a perikopa nem színezi ki az elítéltnek a megostorozásból fakadó kínjait. E téren az igehirdetőnek is mérsékletet kellene tanúsítania. A szörnyű kínzásokon kívül még sok olyan emberi szenvedés van, amely nagyobb ezeknél. Krisztus szenvedése azért olyan nagy, mert a gonosztevő helyett vállalta. Az evangélium egészének szövegösszefüggésében ezt a 10,45 és a 14,24 verseiben megfogalmazott ‘helyettesítés-gondolat’ érzékletes megnyilvánulásának tekinthetjük.

IRODALOM: Bajsic, A., Pilatus, Jesus und Barabbas, Bib 48 (1967) 7-28.; Lee, G. M., Mark VIII 24. Mark XV 8, NT 20 (1978) 74.; a további irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.
13. A zsidók királyának kigúnyolása (15, 16-20a)
16.	A katonák pedig elvezették őt az udvar
belsejébe, azaz a helytartóságra, és
összehívták az egész csapatot.
17.	És bíborba öltöztetik, töviskoszorút tesznek
rá, amit fontak.
18.	És kezdték köszönteni: Üdvözlégy, zsidók
királya!
19.	És verték a fejét nádszállal, leköpdösték
őt, és térdet hajtva leborultak előtte.
20a	És miután kigúnyolták őt, levették róla a
bíbort és saját ruhájába öltöztették.
Elemzés
Az esetleges kisebb stilisztikai átdolgozásoktól eltekintve a kicsiny perikopa két egyértelmű szerkesztői betoldást tartalmaz. Az egyik a 16. versben álló vonatkozó mellékmondat, amely az udvart (hé aulé) ‘a részt egész helyett vevő’ (pars pro toto) irodalmi fogással élve helytartóságnak nevezi. A másik a 19a verssel beilleszti a szövegbe a bántalmazás motívumát, amely megszakítja a zsidó királyi fenség jelmezbe öltöztetésének egységes témáját, és ezáltal utólagos kiegészítésnek bizonyul. Lehetséges, hogy a bot egykor a ‘gúnykirály’ tartozéka volt, mint ahogyan a Mt 27,29 szerzője is gondolja, de ez nem biztos. A Mt 27, 27-31a mindenesetre finom érzékkel világosan megkülönbözteti a trónra emelés jelenetét és a bántalmazást. Mindkét kiegészítés a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonítandó. A perikopát az evangélista korát megelőző szenvedéstörténet elemének kell tekintenünk. Az elbeszélés a maga módján tovább folytatja a király-témát, és a befejezésében álló ismételt ‘ruhaváltás’ által kapcsolatot teremt a 24. verssel.
A kissé körülményesen leírt helyszínen zajló esemény szereplői kizárólag a katonák. Az a tény, hogy az egész csapatot összehívják, nem azt jelenti, hogy a 17. verstől kezdve a ‘kohorsz’ kezd tevékenykedni a katonák helyett. Inkább arról van szó, hogy az egész csapat nézőjévé válik annak, amit egyes katonák Jézussal művelnek: a ‘színház’ nézőseregévé válnak. Kizárólag Jézussal foglalkoznak, aki védtelenül ki van szolgáltatva durvaságuknak. A jelenet hatékony ábrázolását az igék folytonos váltakozása élénkíti. A rövid leírásban összesen 15 ige szerepel, amelyek közül a leköpést és a kigúnyolást jövendölésként a szenvedés harmadik meghirdetése is tartalmazza (10,34). Csak az emptüó (köp, ráköp) ige teremt kapcsolatot a katonák általi kigúnyolás jelenete és a 14,65 verse között. Az egész eseménynek a 17. és a 20. versben szereplő ruhaváltás ad keretet, amely a cselekménynek színházi bohózat jelleget kölcsönöz.
Magyarázat
A nagytanács előtti per befejezéséhez hasonlóan ebben a részletben is kigúnyolásról esik szó. Ez a jelenet más, mint a korábbi, mert ahhoz hasonlóan ez is a megelőző perhez igazodik. A Jézussal gúnyt űző katonák vagy annak a csapatnak a tagjai, amely általában az Antónia-várban állomásozott, vagy ahhoz a csoporthoz tartoztak, amely Pilátust Cezáreából elkísérte. A júdeai helytartó parancsnoksága alatt Vespasianus császár uralkodásáig csak segédcsapatok álltak, amelyeknek tagjait magából a tartományból toborozták. Minthogy a zsidók mentesek voltak a katonai szolgálat alól, a katonák a palesztinai és a külföldi lakosság tagjaiból kerültek ki. Ezek a katonák vezetik Jézust a tárgyalás után az aulé belsejébe. Ez a szó jelenthet udvart (vö. 14, 54.66), de palotát, királyi kastélyt is. A jelenet megértéséhez ajánlatos az első jelentést választani. Mindenesetre abból, hogy most befelé viszik Jézust, kiderül, hogy a per kívül, köztéren játszódott le. A magyarázó, aki ezután helytartóságnak minősíti az aulé-t, már tud arról, hogy így nevezték a római tartomány helytartójának főhadiszállását, amely egyben lakása és törvénykezési helye is volt. Közben azonban a ‘pars pro toto’ irodalmi eszközével él. Összehívják az egész csapatot (cohors-ot), nyilvánvalóan azért, hogy látványt kínáljanak fel számára. Josephus Flavius szerint (Bellum, 3,67) 1000 és 600 tagból álló kohorszok is voltak. Jézust átöltöztetik, és egy hellén vazallus-király kellékeivel, bíborszínű köpennyel és töviskoronával ‘felékesítik’. Az 1 Mak 10,20 szerint a szír király, Alexander Balasz, Jonatán főpapnak, akivel szövetséget kötött, «bíbor palástot meg arany koronát» küldött (vö. 4 Kir 11,11-től). A bíborral kapcsolatban esetleg a skarlátvörös sagum-ra kell gondolnunk, amelyet a liktorok viseltek Rómán kívül, vagy inkább a katonák egyszerű vörös köpenyére. A köszöntést olyan tiszteletadásként kell felfognunk, amelyet az emberek a fejedelemmel szemben tanúsítottak. Az «üdvözlégy, zsidók királya» az «Ave, Caesar» köszöntésre emlékeztet. Az átöltöztetéssel kapcsolatos királyköszöntést a bántalmazás jelenete megszakítja (vö. elemzés). Jézust nádszálból készült bottal (kalamosz) verik és leköpdösik. A Mt 27,29 szerint a nádszál, amelyet Jézus jobb kezébe helyeznek, királyi jelvény és a jogar szerepét tölti be. A térdhajtásként bemutatott proszkünészisz (leborulás) a hellén fejedelemkultusz lényeges eleme, amely arra utal, hogy az uralkodó az emberfeletti szférához tartozik. Mindez árulkodik a jelenet mélyebb értelméről is. Jézust valóságosan megilletné az, amivel gúnyból adóznak neki. Az ő méltóságát azonban csak a hívő ember fedezi fel. A hívőnek előbb természetesen felül kell emelkednie a kereszt botrányán, hogy a ‘tövissel megkoronázottban’ megpillanthassa az üdvösséget. A megaláztatások közepette csak Jézus hallgatása sugároz méltóságot. A kigúnyolással összefoglalt jelenet új ruhaváltással fejeződik be: Jézusra újra ráadják saját ruháit. Vége a kegyetlen játéknak, hogy a még embertelenebb valóság léphessen helyébe.
Történeti értékelés
A kigúnyolás jelenetének történeti értékelésében a kutatók gyakran hivatkoztak korabeli analógiákra. Emlékeztettek például arra, hogy ősi szokások szerint egy-egy ünnep (Cerealia, Cronia, Saturnalia) alkalmával a bűnözőre a kivégzés előtt bíborszínű királyi köpenyt adtak. Különösen egy Carabas (vagy Barabbas?) nevű ember kicsúfolásának jelenete hasonlít Jézus kigúnyolásához: a gyengeelméjű ember fejére Alexandreia polgárai virágkoszorút helyeztek koronaként, vállára gyékényszőnyeget királyi palást gyanánt, és nádszálat adtak a kezébe jogarként; ezután «marin» (úr) néven szólították, és testőrséggel vették körül. Ez a gúny azonban nem Carabasnak szólt, hanem az újonnan kinevezett I. Julius Agrippa királynak, aki a Rómából Szíriába vezető útján megállt Alexandreiában. Egyes kutatók a korabeli világból vett analógiákat legendáknak tartják, mások szerint azonban ezek történetileg hű leírások. Ismét mások a hasonló korabeli elbeszéléseket «helytelenül alkalmazott ismeretanyagoknak» tekintik, amelyek csak megnehezítik a jelenet értelmezését. Az eseményt inkább a helyzetből kiindulva kell magyarázni. Ha a Márk által áthagyományozott esetet történetileg lehetségesnek tartjuk, (a Jn 19, 1-16 részletétől eltérően) akkor járunk el helyesen, ha az ítélet kimondása utáni időszakra helyezzük. Az ítélet megszületése előtt az esemény nem történhetett meg, főként ha a megostorozást a keresztre feszítés bevezetésének, és nem önálló büntető cselekménynek kell tekintenünk. A keresztre feszítés előkészületének idejét néhány katona arra használta fel, hogy gúny tárgyává tegye Jézust. Amennyiben e katonák palesztinaiak voltak, eljárásmódjuk határozott zsidóellenességről árulkodik.
Összefoglalás
Irodalmi beavatkozásaival (vö. elemzés) Márk két szempontból változtat a perikopán. A helytartóság említésével tekintetbe veszi az evangéliumnak azokat a címzettjeit, akik előtt ismertek a római intézmények. A bántalmazás motívumával pedig nemcsak megszakítja a királyi rituálé szerinti átöltöztetés jelenetét, hanem új (alkalmazható) jelentést is ad ennek (vö. 13,13). Krisztus a maga szenvedésével a majdan jogtalanságnak és gúnynak kiszolgáltatott keresztények előképévé válik. Az evangélista már a nagytanács előtti jézusi vallomás és Péter tagadásának egyidejűvé tételével is megmutatta, hogy fontosnak tartja az intelmi jellegű tanulságokat. Ha csak tudomást szereznénk a szenvedéstörténetről, ez túl kevés lenne. A keresztény embert lelkének mélyén kell, hogy érintse ez a történet, mert élete egybefonódik Krisztus sorsával.

IRODALOM: Delbrueck, R., Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu, ZNW 41 (1942) 124-145.; az egyéb irodalmat ld. a VI. rész elején.
14. Jézus keresztútja, megfeszítése és halála (15, 20b-41)
20b	És kivezetik, hogy megfeszítsék őt.
21.	És kényszerítenek egy arra menő embert, cirénei
Simont, aki a mezőről jön, Alexander és Rufus
apját, hogy vegye fel az ő keresztjét.
22.	És vezetik őt a Golgota nevű helyre, ami lefordítva:
Koponyahely.
23.	És adtak neki mirhás bort, de ő nem fogadta el.
24.	És megfeszíték őt, és elosztják ruháit, sorsot vetve
rájuk, ki mit kapjon.
25.	De a harmadik óra volt, amikor megfeszítették őt.
26.	És vétkének magyarázatát így írták fel: a zsidók
királya.
27.	És vele együtt feszítenek meg két rablót, egyet
jobbja és egyet balja felől.
28.	..............................
29.	És az arra menők fejüket csóválva káromolták
őt, és azt mondták: No lám, te, aki lerombolod a
templomot és felépíted három nap alatt,
30.	mentsd meg magadat, szállj le a keresztről!
31.	Hasonlóan gúnyolódtak a főpapok is egymás
között az írástudókkal együtt, és azt mondták:
Másokat megmentett, magát nem képes
megmenteni;
32.	a Krisztus, az Izrael királya, szálljon le most
a keresztről, hogy lássuk és higgyünk! A vele
együtt megfeszítettek is gyalázták őt.
33.	És amikor eljött a hatodik óra, sötétség lett az
egész földön a kilencedik óráig.
34.	És a kilencedik órában felkiáltott Jézus hangos
kiáltással: Elói, Elói, lama sabaktáni? – azaz
lefordítva: Én Istenem, én Istenem, miért
hagytál el engem?
35.	És az ott állók közül néhányan, amikor ezt
hallották, így szóltak: Lám, Illést hívja.
36.	Valaki meg odafutott, egy szivacsot megtöltött
ecettel, nádszálra tűzte, inni adott neki és
azt mondta: Hagyjátok, lássuk, eljön-e Illés,
hogy levegye!
37.	Jézus pedig hangos kiáltással kilehelte lelkét.
38.	És a templom kárpitja felülről az aljáig
kettéhasadt.
39.	Amikor pedig a százados, aki szemben állt
vele, látta, hogy így adta ki lelkét, ezt mondta:
Valóban, ez az ember Isten Fia volt.
40.	Voltak azonban ott asszonyok is, akik távolról
figyelték, köztük a magdalai Mária, és Mária,
a kis Jakab és Jószész anyja és Szalóme:
41.	ezek, amikor Galileában volt, követték őt és
szolgáltak neki, és sok más asszony, akik vele
mentek fel Jeruzsálembe.
Elemzés
A viszonylag terjedelmes részletben az evangélista mindenekelőtt Jézus keresztútjáról és megfeszítéséről ad hírt, és ezt eléggé céltudatosan teszi. A perikopában különféle egyedi jelenetek követik egymást, anélkül, hogy szorosan kapcsolódnának egymáshoz, s csak abban egyeznek meg, hogy mindegyiknek Jézus halálakor kellett történnie. A jelenetek nagy száma és önállósága arra enged következtetni, hogy a beszámolót több elbeszélői elemmel is bővítették. E benyomásunkat egyes események leírásának megkettőzése is erősíti: kétszer értesülünk Jézus megfeszítéséről (24a és 25. v.); három oldalról gyalázzák őt. Emellett a zsidó vezetők az ‘arra menők’ szavait ismételve gúnyolódnak, mintha közöttük lennének. Kétszer adnak Jézusnak italt (23. és 36. v.), és kétszer tör ki hangos kiáltásban (34. és 37. v.). E kettőzések vezethettek arra a feltételezésre, hogy a perikopát két eredetileg önálló megfeszítési elbeszélésből szőtték egybe. Schreiber megpróbálja kihámozni a szövegből az első elbeszélést, amelyet szerinte a jelen idejű elbeszélési forma jellemez, és a 20b-22a, a 24., valamint a 27. verset öleli fel. Úgy gondolja, ennek a részletnek, amelyet személyes (cirénei Simon) és teológiai, apologetikus motívumok alapján hagyományoztak át, a szentírási alapját a Zsolt 22,19, illetve az Iz 53,12 verseiben találjuk meg. A második beszámoló, amelyhez a 25-től kezdődő, a 29a, a 32c, a 33. és a 34a versek tartoznak, Jézus halálát ószövetségi, zsidó-apokaliptikus képek segítségével hirdeti meg. Schenk lényegében egyetért ezzel az elgondolással, de szerinte az első forráshoz (kérdőjellel) még hozzá kellene sorolni a 23a és a 29b, a másodikhoz pedig legalábbis alapvető állításaikat illetően a 30. és a 39. verset. Míg Schreiber mindkét forrást az ‘István-körnek’ tulajdonítja, Schenk csak az első forrással kapcsolatban fogadja el ezt a feltevést. Bultmann ezzel szemben a 20b-24a verseinek együttesét tekinti ősi történeti híradásnak, és minden mást legendás feldolgozásnak tart. Linnemann*, aki az alapvető történeti híradás feltételezése ellen száll síkra, az órák számítását teszi elgondolásának alapjává, és úgy véli, az elbeszélés legősibb részét a 22a, a 24a, a 25a, a 33., a 34a és a 37-től kezdődő versek alkotják. Ha ezenfelül még Dormeyer, Schenke, Schweizer és Taylor elemzéseit is figyelembe vesszük, egyetlen vers sem marad, amely ne használt volna fel régebbi tradíciót. Az is bizonyos, hogy a feltételezések vizsgálata feltár központi fontosságú témákat, amelyek a 20b-27., 34. és a 37. versek körébe tartoznak.
Tekintettel a kutatás bizonytalanságára, óvatosnak kell lennünk. A Schreiber és a Schenk által is figyelembe vett stílusra és formára utaló fontos kritériumok mellett meg kell vizsgálnunk az apokaliptikus motívumok hatását is. Azt nehéz elgondolni, hogy apokaliptikus részletekből összeállhatott egy egységes megfeszítési elbeszélés. A két leírás darabokra tördelését, majd a részek mozaikszerű összeillesztését nem tulajdoníthatjuk Márk szerkesztői művének, aki egyébként nagyobb egységeket jól egymásba illesztett (sandwich-agreement). Valószínűbb, hogy az eredeti elbeszélést olyan apokaliptikus irodalmi elemek segítségével dolgozták át, amelyeknek körvonalai talán már a megelőző szenvedéstörténetben is megvoltak, és ez az átdolgozás Márkot megelőző szerkesztőre vall. Az alap-elbeszélés a szenvedő igazról szóló zsoltárokból (főleg a 22. zsoltárból) vett motívumok, illetve idézetek hatását mutatja, ami azt jelenti, hogy már ez is értelmezett eseménysor, azaz nem tiszta történeti beszámolónak kell tekintenünk. Emellett az eredeti ‘történet’ a «zsidók királya vád» befolyásáról is árulkodik, vagy legalábbis tartalmazza e vád igazoló alapját. A kezdeti témák közé nemcsak a kereszt felirata és a főpapok részéről elhangzó gyalázkodások sorolandók, hanem valószínűleg a Simontól követelt segítség a kereszt hordozásában és Jézusnak a két gonosztevő közötti megfeszítése is. Ebből a szempontból hajlunk arra, hogy a 20b-22a verseket az alap-elbeszélés részének tekintsük. A Golgota név lefordítása a 22b versben (a 34b vers fordításához hasonlóan) akkor vált szükségessé, amikor az evangélium címzettjei olyanok lettek, akik már nem ismerték a helyi viszonyokat, illetve az arám nyelvet. Ez a helyzet már Márk előtt előállhatott.
A földrajzi adat áthagyományozása megerősíti a tradíció jeruzsálemi eredetét. A 36. verssel ütköző 23. vers a megfeszítési elbeszélés egyetlen olyan mondata, amely Jézus tevékeny magatartásáról ad hírt. Minthogy Márk már másutt is kiemelte Jézus szenvedésének példaadó voltát, leginkább ezt a mondatot kell az ő szerkesztői művének tekintenünk. A 24. vers (= Zsolt 22,19) az alap-elbeszélés része.
Az órák számolása a 25. verssel kezdődik. Ez több, mint elbeszélői kapcsolatteremtés, mert apokaliptikus, teológiai motívum, és ezért az apokaliptikus átdolgozás eleme. A 26-tól kezdődő versek, amelyek a király-motívumot tartalmazzák, az eredeti elbeszélés alkotóelemei. A 29-32. versek gyalázkodásait szerkesztéskritikai szempontból nehéz értékelni. A Zsolt 22,8-ra utaló 29. verset az ősi hagyományhoz kell sorolnunk, a 29b mondat a 30. verssel együtt azonban az apokaliptikus szerkesztésnek tulajdonítandó. Ezekben a versekben a templommal kapcsolatos mondás a perről szóló részletből (14,58) származik, az önmegmentésre vonatkozó felhívás pedig a 31-től kezdődő verseket mintázza. A 31-től kezdődő versek régiek: a megfeszítésről szóló elbeszélést összekötik a nagytanács előtti per messiási, illetve a pilátusi kihallgatásnak a királyra vonatkozó kérdésével. A megmentés motívumát talán a Zsolt 22,9b befolyásolta. Figyelemre méltó az eblaszphémoun (káromolták), az empaidzontesz (gúnyolódtak) és az óneididzon (gyalázták) igék jól kiszámított váltogatása, ami egy és ugyanazon szerző műve lehet. Nem kizárt, hogy a 31. versben csak Márk tüntette fel az írástudókat, akik kezdettől fogva Jézus ellenségei (és így a ‘prosz allélousz = egymás között’ kifejezés is tőle származik). Ugyanez vonatkozhat a 32. versben álló célhatározói mondatra is, amely az evangélistát foglalkoztató hit-kérdést veti fel. Az apokaliptikus motívumokat tartalmazó 33. vers ismét az említett közbülső szerkesztésnek tulajdonítandó. Az időpont megjelölése a 34. versben, amely ezúttal a 33. vers ‘kilencedik óráját’ ismétli, régi tradícióhoz tartozik, és Jézus halálának órájára utal. Szerzője a külső körülményt használja fel arra, hogy az ‘órák sémáját’ a szövegbe illessze. A 35-től kezdődő versekben leírt gúnyolási jelenet utólagos kiegészítés, amely azonban ősi elemet használ fel. Az Elói/Illés asszociáció mesterkélt benyomást kelt. Eredetinek kell tekintenünk az ital felkínálásának mozzanatát (36a), amely egy meg nem nevezett személy, valószínűleg az egyik katona cselekedete, és a Zsolt 69,22-re utal. A jelenlévőknek az eseménybe való bevonásával és az Illés prófétára utalással az ital felkínálása más jelentést kap, mint az Ószövetségben. A zsoltárban az ecettel itatás a szenvedő igaz fájdalmainak fokozására szolgált. Ebben az esetben azonban a haldokló életének meghosszabbítására irányuló kísérlet annak érdekében, hogy meg lehessen várni a valószínűleg Illéshez szóló segítségkérés eredményét. Az újra feltüntetett hit motívuma és az Illés iránti érdeklődés arra enged következtetni, hogy a jelenet szerkesztője Márk. Jézus haláláról a 37. versből értesülünk. Az artikulálatlan hangos kiáltás azonban ismét apokaliptikus motívumot juttat érvényre. Feltételezhetjük, hogy a phóné megalé (hangos kiáltás; a 34. versben is?) kifejezés csupán a közbülső szerkesztés által került a perikopába, amelyben egykor csak ez a mondat állt: Jézus pedig kilehelte lelkét. A 38. vers is az apokaliptikus motívumok iránt érdeklődő szerkesztőre utal. Ismét és utolsó alkalommal hangzik el valami a templommal kapcsolatban. A 39. vers a «hogy így halt meg» kifejezés által a 37. verssel teremt kapcsolatot. A százados ‘látása’ azonban nem vonatkozhat Jézus hangjára, hanem csak az ő halálával kapcsolatos események összességére, különösen a rendkívüli sötétségre. Minthogy az Isten Fia név Márk által kedvelt krisztológiai cím, nagyon valószínű, hogy az ezt tartalmazó mondatot az evangélistának kell tulajdonítanunk. Schenk, aki a 39. verset a hagyományból származónak tekinti, számol azzal a lehetőséggel is, hogy az Isten Fia név egy másik krisztológiai címet szorított ki a helyéről. Ez azonban nagyon valószínűtlen feltevés. Az a következetlenség, amely szerint az ex enantiasz autou (szemben vele) kifejezés nyelvtanilag a templomra, ténylegesen azonban Jézus-ra vonatkozik, Márk műve, aki a maga részéről csak ritkán használja a Jézus nevet. A keresztnél álló asszonyok leírásában határozottan kirajzolódik néhány jellegzetesen márki téma: Jézus galileai tevékenysége, felmenetele Jeruzsálembe (10,32-től) és a követés gondolata. Ezek a 41. versbe tömörülnek, amelyet mindenképpen Márktól kell eredeztetnünk. Talán a 40. versben látható ‘körülírt igeragozás’ is az evangélista keze nyomáról árulkodik. A 40. vers értékelése attól függ, hogyan határozzuk meg az asszonyok listáját. Ezt csak a 15,47 és a 16,1 versekkel összefüggésben tehetjük meg, amelyekben hasonlóképpen asszonyok lajstromai találhatók. Ezek minden esetben eltérnek a második aszszony megnevezésében, aki először a «Mária, a kis Jakab és József anyja» megnevezést kapja, a másik két alkalommal pedig a «Mária, József anyja» (15,47), illetve a «Mária, Jakab anyja» (16,1) nevet. Ha eltekintünk a 40. verstől, a 15,47-ben és a 16,1-ben szereplő két birtokos eset («József Máriája», «Jakab Máriája») a szóban forgó Mária férjére vagy apjára is utalhat. Előfordulhat, hogy Márk két különböző személyt (Jakab Máriáját és József Máriáját) tévesen egynek vett, amikor a két különböző Mária férjét, illetve atyját egyetlen Mária fiaiként tüntette fel? Tekintettel arra, hogy a Mária név elég gyakori, és feltehetően volt néhány ilyen nevű női tanítvány, több kutató arra gondolt, hogy az idők folyamán bekövetkezhettek hasonló jellegű névcserék. E feltételezés ellen szól azonban a kis, illetve ifjabb Jakab említése, ami feltételezi, hogy ez a személy sokak számára ismert volt. Az az állítás, hogy a «kis» jelzőt Márk kapcsolta a névhez, nehogy valaki összekeverje e személyt a ‘tizenkettő’ csoportjába tartozó Jakabbal vagy Jakabbal, az Úr testvérével, önkényesnek látszik. Ezért azt kell feltételeznünk, hogy a 40. vers listája az asszonyokról, hagyományból származó adat, és Márk nem törekedett arra, hogy a lajstromokat összhangba hozza egymással. A Márk által említett «sok más», aki névtelenül áll a kereszt alatt, nyitva hagyja ezt a lehetőséget. Az a tény, hogy az asszonyok «távolról» figyelnek, talán a Zsolt 38,12-re utal. A szenvedési zsoltárok egyik motívumának alkalmazása ugyancsak a tradíció mellett szól. A 40. vers bevezetőjében egykor feltehetően ez állt: kai günaikesz apo makrothen etheórészan (és asszonyok távolról figyelték). Ez azt jelentené, hogy a ‘távolról figyelést’ csak Márk értelmezte pozitív módon a kereszt követéseként.
Összefoglalásul megállapíthatjuk, hogy a keresztre feszítésről szóló ősi beszámoló cirénei Simon és a tanúkként szereplő asszonyok nevéhez kapcsolódott. A cselekmény szempontjából a megfeszítés a Pilátus előtti per folytatása, és egy összefüggő szenvedéstörténet alkotóelemének tekintendő. A Márk korát megelőző időszakban az elbeszélést apokaliptikus motívumok alkalmazásával átdolgozták. E motívumokhoz tartozik az órák számolása a sötétséggel kapcsolatban (25. és 33. v.), a templom témája (29b. 30. 38. v.) és a haldokló hangos kiáltása (37. v.). Márk ismételten ‘belenyúlt’ a szövegbe. Úgy véltük, az ő irodalmi beavatkozását kell látnunk a 23. versben (a 31. verset illetően a farizeusok feltüntetésében, a 32. vers célhatározói mondatában), továbbá a 35., 36b, 39. és a 41. versekben. A megelőző hagyomány itt is a jeruzsálemi eredetre utal.
Tartalmi szempontból a következő módon ajánlatos felosztani a perikopát: az első rész a keresztút, illetve a keresztre feszítés (20b-27. v.), a második a kigúnyolási jelenet (29-32. v.). Mindkét részlet a Jézussal együtt megfeszített személyek említésével zárul. A harmadik rész (33-41. v.) a halálról és ennek kísérő körülményeiről szól. Sokatmondóak a perikopa előnyben részesített igéi. Az első részben a kitüntetett ige természetszerűen a sztauroó (keresztre feszít, megfeszít), amely négy alkalommal fordul elő. A másodikban a szidalmazást kifejező igék váltogatása érdemel figyelmet, amiről már említést tettünk. A káromló kiáltásokat, amelyek a peres eljárásokra nyúlnak vissza, elsősorban a megmentés és a leszállás (a keresztről) igéinek szembeállítása jellemzi. A szótériológia felzárkózik a krisztológia mellé, amelyre a krisztológiai címek emlékeztetnek. Az utolsó részt (különféle szavak formájában és már a 32. versben elővételezett módon) a látásra utaló igék uralják. Jézus keresztre feszítésében volt olyasmi, amit látni kellett volna. Ez arra utal, hogy az ő kereszthalála a kinyilatkoztatás órája, amely felülmúl minden előző kinyilatkoztatási időszakot. A vezetők (32. v.) és a gúnyolódók (35-től) csodát akarnak látni. A százados helyesen lát (39. v.), az asszonyok távolról figyelik az eseményt, és kereszt-követésük által hiteles tanítványokká is válnak. A hamis és a helyes látást a szöveg szerzője bizonyára szándékosan állítja szembe egymással. Ez a konfrontáció ugyanis a hit problémáját érinti.
Magyarázat
20b-21. Jézust kivezetik (a 16. versre utalva a helytartóságról, tágabb értelemben a városból), hogy megfeszítsék. Mind a zsidó, mind a római gyakorlatnak megfelel, hogy a kivégzéseket extra portam (a városkapun kívül; Plautus, Miles gloriosus, 359-től) hajtották végre. A «kivezetni» (exagó; Márknál hapax legomenon) szó a Lev 24,14-re és a Szám 15,35-től kezdődő versekre emlékeztet, amelyek szerint az átkozódókat, illetve a szombati törvény megszegőit a táboron kívül kell megkövezni (vö. Lev 16,27; ApCsel 7,58; Zsid 13,12). A kivezetés ezáltal azt igazolja, hogy Jézust kiközösítették népéből. Útközben arra kényszerítenek egy véletlenül arra járó embert, hogy vegye fel Jézus keresztjét. Ebből kiderül, hogy az út egy szakaszán ő maga hordozta a keresztfát. Ókori tanúk megerősítik, hogy a keresztet a megfeszítésre ítéltnek kellett a vesztőhelyre cipelnie. Pontosabban: ez rendszerint csak a keresztgerendát (patibulum) jelentette, mert a hosszirányú oszlopot a vesztőhelyen már korábban a földbe verték. Ha Jézust húsvét ünnepén végezték ki, mint ahogy feltételeztük, Simonnak a mezőről való jövetele akkor sem lehet a Tóra iránti kritikus magatartásának kifejezője. Az ilyesminek ugyanis egyértelműbben kellett volna megfogalmazódnia. Emellett ebben a napszakban az emberek még nem térnek haza a mezei munkából. Valószínű, hogy Simon - hasonlóan Jézushoz - valamelyik faluban lakott a városon kívül. Feltűnő, hogy ez a Simon nevű ember többféle jellemzőt kap. Kürénéből (Ciréne), az észak-afrikai Kürenaika öt fontosabb városának egyikéből származik. Ott jelentős zsidó diaszpóra működött, mint ahogy a ciréneieknek Jeruzsálemben is önálló zsinagógájuk volt (ApCsel 6,9). Simon ennek megfelelően diaszpórából származó zsidó, aki ünnepi zarándokként tartózkodik Jeruzsálemben, vagy idős korára való tekintettel ide telepedett át. A két fiú neve (Alexander és Rufus) nem zsidó elnevezés, és ez jelezheti Simon nyitott gondolkodásmódját. A nevek megadásának akkor van értelme, ha a megnevezett személyek a keresztény közösség számára ismertek. Ez azt jelenti, hogy ez a Simon később kereszténnyé lett. A pogányok felé nyitott ‘István-körhöz’ (vö. ApCsel 11,20) tartozott? Vajon a Róm 16,13-ban megnevezett Rufust az ő fiának kell tekintenünk? A keresztény Simon mindenesetre Krisztus keresztútjának tanúja. Arról nem történik említés, hogy a megfeszítésénél és a halálánál is jelen volt. A ‘kereszt felvétele’ a kereszt követésére vonatkozó mondás (8,34) alapján fogalmazódik meg. Jóllehet Simont kényszerítették, szolgálatában mégis a keresztút követésének példáját látjuk. Az a mozzanat, hogy szolgaként leveszi ura válláról a keresztet, talán Jézus királyságának motívumára is utal.

22-24. Jézust így kiviszik a vesztőhelyre. Jóllehet a pheró (visz, vezet) ige rendszerint arra utal, hogy a betegeket Jézushoz ‘viszik’ (1,32; 2,3; 7,32 stb.), ebben az esetben aligha arra kell gondolnunk, hogy Jézus már nem volt képes saját lábán járni. Az arám ‘golgolta’ szóból származó Golgota kifejezés találó fordítása a «Koponyahely» (vö. LXX Bír 9,53; 4 Kir 9,35). Kérdés, hogy a névből vonhatunk-e le valamilyen következtetést. Az elnevezést rendszerint egy koponyához hasonló, kopár sziklaképződményre vonatkoztatják. Órigenész, Epiphaniosz és Jeromos utalása az ‘Ádámnak itt elhantolt koponyájára’, illetve a «lefejezett ember helye» kifejezés, későbbi korból származik. A vesztőhelyet talán inkább tisztátalan helyként kellene jellemeznünk. Voltak sírboltok a közelben? Ha igen, ez azt jelenthetné, hogy Jézus halála hatályon kívül helyezte a tisztátalanságra vonatkozó régi előírásokat. A megfeszítés előtt mirhával kevert bort kínálnak Jézusnak, azaz bódító italt, amely csökkenti a fájdalmat. A mirha bódító hatása közismert volt. Ezzel az emberies cselekedettel kapcsolatban gyakran arra a zsidó gyakorlatra szoktak utalni, amely szerint Jeruzsálem néhány előkelő asszonya saját kezdeményezésére ilyen érzéstelenítő italt kínált fel az elítélteknek (babilóniai Szanhedrin 43a). Ennek a szokásnak hátterében a Péld 31,6 húzódik meg: «Adjatok szeszes italt a halálraítéltnek». Minthogy asszonyokról nincs szó, feltételezhetjük, hogy ebben az esetben a hóhérok cselekedték ezt. Ha Jézus nem fogadja el az italt, ez azt jelenti, el akarja viselni a fájdalmat, mint ahogyan Júdeában is önként vállalkozott arra, hogy felmegy Jeruzsálembe (10,32-től). Emellett az elutasítás a Példabeszédek versével kapcsolatban azt is jelentheti, hogy végeredményben Jézust nem ítélték halálra. A megfeszítést a szerző nagyon szűkszavúan írja le. Magát a műveletet nem mutatja be. Ehelyett a Zsolt 22,19 szavaival arról értesít bennünket, hogy Jézus ruháit elosztják maguk között a Megfeszített mellett őrt álló katonák. Vitatott, hogy a korabeli római jognak megfelel-e az a szokás, hogy elosztják a kivégzett ember ruháit (természetesen csak egy felső és alsó ruháról, övről, saruról és legfeljebb hajleszorítóról lehet szó). Ez annyiban látszik valószínűnek, hogy a Hadrianus-féle és az újabb szabályozás is régi gyakorlatot tart szem előtt. Az elbeszélő a történeti beszámolónál fontosabbnak tartja, hogy Jézus szenvedését a 22. zsoltár alapján értelmezze. A zsoltárt feltehetően a sémita szöveghagyomány alapján fordítja. Feltűnő ugyanis, hogy a Zsolt 22,17b versét, amelynek különösen a görög változatát felhasználhatta volna, nem alkalmazza. A 19. vers a zsoltárban az ellenség leírásának végén található. A súlyos betegségtől szenvedő igazat megfosztják ruháitól, és ellenségei bámulják lesoványodott testét: «Megszámlálhatnám minden csontomat, ők pedig csak bámulnak, néznek rám. Megosztoznak ruháimon, köntösömre sorsot vetnek» (Zsolt 22,18-tól). Jézus magára vette a 22. zsoltárban leírt emberi szenvedést, amely ott az ‘igaz’ emberrel kapcsolatba hozott emberi fájdalmat jelenti, és csak néhány mozzanatában mutat egyedi vonásokat. A zsoltárral kapcsolatos reflexió hangsúlya a bevezető versen van, amelyet a Megfeszített idézni fog. A reflexió értelmével majd e vers magyarázata kapcsán kell behatóbban foglalkoznunk. Amikor Jézust megfosztják ruháitól, az utolsó értéket is elveszik tőle: az istenítélet által megbélyegzett ember benyomását kelti. Immár mezítelenül függ a kereszten. A tisz ti aré (hogy ki mit kapjon) tagmondat a benne szereplő airó (felvesz, elvisz magával=kap) ige alapján talán a 21. versre utal vissza. Az ember sok mindent birtokolhat Jézustól, még ruháit is. Valódi közösségben azonban csak az lesz vele, aki felveszi a keresztet.

25-27. Pótlólag egy időadatról értesülünk: három óra volt (= délelőtt 9 óra), amikor Jézust keresztre feszítették. A párhuzamos helyek szerzőinek és az értelmezőknek ez az időadat problémát jelentett. Máté és Lukács elhagyja az időmegjelölést. A Jn 19,14 szerint Jézust a hatodik órában ítélték el. Azok, akik történetinek tekintik a ‘három órát’, ezt világos időadatként értelmezik, de elhanyagolják teológiai mondanivalóját. Ez nem csupán abban az általánosságban áll, hogy az órák Isten akaratának megfelelően követik egymást. Nem tekinthető a közösségben már kialakult imaórákhoz való igazodásnak sem. A korai keresztény közösség még nem ismeri a ‘hatodik óra’ imaidőpontját. A ‘harmadik óra’ időadata ezért a hatodik és kilencedik órával (33. v.) összefüggésben értékelendő.
Minthogy ez a vers apokaliptikus eseményre utal, az órák számolását apokaliptikus horizonton belül kell értelmeznünk. Az apokaliptikában ismert mind a «kronológiai determinizmus», mind az Isten által megszabott «órarend». Ráadásul a 4 Ezdr 6,23-tól kezdődő rész a véggel kapcsolatban három órás időadatot is említ. Ebből az következik, hogy az óra megadása Jézus megfeszítését Isten által rendelt eseménynek mutatja be, amelyet a végidők történéseivel összefüggésben kell látnunk. A keresztre feszítésben Isten végérvényes ítélete és üdvössége válik nyilvánvalóvá. A vétek magyarázatát tartalmazó felirat Jézus perére utal vissza. Nyilvánossá akarja tenni a nép számára Jézus bűnét, de közvetve az általa hangoztatott igényt is meghirdeti. A bűntények közhírré tételének gyakorlatát a zsidók és a rómaiak is ismerték. Az utóbbiakról tudjuk, hogy adott esetben kis táblát használtak, amelyet a vesztőhelyre vezető úton az elítélt előtt vittek, vagy nyakába akasztottak. Márk még nem feltételezi, hogy a vétekre utaló táblát a keresztre erősítették. A párhuzamos helyektől eltérően inkább úgy képzeli, hogy ez a kereszt mellett feküdt. Az egymástól különböző (Mt 27,37: «ez Jézus, a zsidók királya»; Lk 23,38: «ez a zsidók királya»; Jn 19,19 három nyelven: «a názáreti Jézus, a zsidók királya»; Péter evangéliuma 11: «ez itt Izrael királya») feliratok közül a Márk-féle («a zsidók királya») rövid változatot kell előnyben részesítenünk. Ebben a helyzetben a felirat nem nélkülözi a gúnyt. Kiegészítésként megtudjuk, hogy két rablót is megfeszítenek Jézussal együtt. Őket is kivezették tehát vele egyetemben, azaz elítélésük időben közel eshetett Jézus perének időpontjához. A Misna jogrendje szerint naponta csak egyetlen embert volt szabad kivégezni, de a rómaiaknál nem számítottak ritkaságnak a tömeges kivégzések. Rablókként (lésztai) lehettek útonállók, de zelóták is. Az utóbbi esetben szóba jöhet az a lehetőség is, hogy Barabbás bűntársai voltak. Ha azonban úgy vonulnak ki Jézus ellen, mint valami rabló ellen (14,48), akkor keresztje most két rabló keresztje között áll. Ez a zsidók királyának méltóságára utal.

14. Exkurzus: A KERESZTRE FESZÍTÉS

A keresztre feszítés kivégzési módját, amely feltehetően a perzsáktól ered, a rómaiak a punoktól vették át. Az irodalom szinte sosem írja le részletesen. Legrészletesebbnek tekinthető bemutatását az evangéliumokban találjuk. A megfeszítés módozatai különböztek egymástól, mint ahogy erre már a szóhasználat is utal. Így Josephus Flavius az (ana)sztauroun, Alexandriai Philón pedig az anaszkolopidzein kifejezést részesíti előnyben. A régi korban a megfeszítés póznára akasztást vagy karóba húzást jelentett, és nem mindig tettek határozott különbséget az élő és a halott ember felakasztása között, mely utóbbi a kivégzés után történt. A rómaiaknál a megfeszítés rendszerint az összetett keresztre függesztésben állt. Az összetett kereszt T (crux commissa) vagy † (crux immissa) alakú volt. A megfeszítést kínzások előzték meg (ostorozás). A keresztet, illetve a harántgerendát az elítéltnek kellett a vesztőhelyre vinnie: patibulum ferat per urbem, deinde affigitur cruci (Plautus, Carb. frg. 2). A bűnöst mezítelenül, kitárt karral rögzítették a keresztgerendára. A harántgerendát ezután a függőleges irányú oszlopra erősítették. Az elítéltet vagy odaszegezték, vagy odakötözték, vagy mindkét módot alkalmazták. Az oszlophoz rögzített kicsiny fadarabnak az volt a szerepe, hogy a testnek támaszt adjon, és így meghosszabbítsa az életet. Minthogy ennek formáját nem szabták meg pontosan, a megfeszítés alkalmat adott a hóhéroknak arra, hogy önkényüket és szadizmusukat kiélhessék. Josephus Flavius beszámol egy tömeges keresztre feszítésről, amely Jeruzsálem ostroma alatt történt a városkapu előtt: «a katonák dühükben és gyűlöletükben a foglyokat változatos helyzetekben szögezték keresztre». A holttest rendszerint addig maradt a kereszten, míg fel nem oszlott, vagy a vadállatok zsákmányává nem lett. Az illetékes elöljáróság azonban kegyet gyakorolva kiadhatta a holttestet, hogy eltemessék.
A rómaiak a damnatio ad bestias (a vadállatoknak kiszolgáltatás) mellett a keresztre feszítést tartották a legszégyenletesebb kivégzési módnak. Ezért eleinte szinte kivétel nélkül csak rabszolgák esetében alkalmazták, a császári korban azonban fokozatosan a felszabadított rabszolgákkal és az idegenekkel (peregrini) szemben is bevezették. Római polgárok (cives Romani) megfeszítéséről csak kevés adatunk van, bár lehetőség volt a polgári mivoltuk biztosította jogvédelem megvonására. A nagy bűnösök, miként a felségárulást elkövetők, a lázadók, a dezertáló katonák és a templomfosztogatók kaphatták a megfeszítés büntetését. A provinciákban e büntetést a helytartók szabad döntésük alapján róhatták ki, amelyet hatalmuk (imperium), valamint a rend és a nyugalom biztosítása érdekében alkalmazható kényszerítési joguk (coercitio) alapozott meg. A zsidóknál a hellén-hasmoneus korban a megfeszítést a hazaárulás esetében gyakorolhatták. Alexander Jannaiosz 800 farizeust feszíttetett keresztre. Nagy Heródes már nem alkalmazta a keresztre feszítést, és így Jézus idejében ezt a büntetést Júdeában kifejezetten római kivégzési módnak tekintették. A kereszt sosem válhatott a zsidók szenvedésének szimbólumává. Ezt a tényt a MTörv 21,23 fényében kell látnunk: «Ne maradjon a holttest éjjelre a fán. Okvetlenül temesd el még azon a napon, mert átkozott Isten előtt az akasztott ember» (vö. Gal 5,11; 1 Kor 1,23). A római helytartók idejében a megfeszítések nem számítottak ritkaságnak Júdeában. A 70-es év szomorú rekordot jelentett ebből a szempontból. Az újabb időkben a Jeruzsálem közelében lévő Szkoposz-hegy egyik családi sírboltjában megtalálták egy Kr. u. 70-es évek előtt megfeszített ember csontvázát, akit annak idején keresztre szögeztek. A vétket jelző táblák használatáról azokat a kivégzéseket illetően, amelyek a rómaiak által történtek, több tanúbizonyságunk is van, még ha ezek nem is mindig kifejezetten keresztre feszítéssel kapcsolatosak. Az utóbbi körülmény magyarázata a beszámolók tartózkodó voltában keresendő, amiről már említést tettünk. A táblát a vesztőhely felé haladó elítélt nyakába erősítették, vagy előtte vitték.
29-32. Az arra menők káromkodnak, vagyis olyasmit tesznek, amivel Jézust vádolták (14,64; vö. 2,7). A kifejezésen valódi istenkáromlást kell érteni. A város előtti vesztőhelyek nyilvánossága lehetővé tette, hogy az emberek önkéntelenül is a megfeszített közelébe kerülhettek. A fejcsóválás a gúny jeleként eredetileg az ellenség magatartásának leírását szolgálta a Zsolt 22,8-ban (vö. Zsolt 109,25; Iz 37,22; Jer 18,16; Jób 16,4; Sir 12,19; 13,8). Ebben az esetben a hoi paraporeuomenoi (az arra menők) kifejezés miatt formai szempontból a Siral 2,15 látszik a legközelebbi párhuzamnak: «Akiknek erre visz az útjuk, felszisszennek, fejüket csóválják». Az oua (no lám) felkiáltás az elveszett dicsőség miatti gúnyos szánakozást hangsúlyozza. A Jézushoz intézett mondat, amely rövidített formában a (nagytanács előtt elhangzó) 14,58 logiont idézi a templommal kapcsolatban, apokaliptikus érdeklődést mutat a templom iránt, és a 38. verssel összefüggésben kell látnunk. Az önmegmentésre való felszólítás hitetlenkedve kérdésessé teszi a logionban megfogalmazódó hatalmi igényt. Az igazat hasonló módon gúnyolják: az ellenfelek szemére vetik, hogy Isten, akiben bízott, megmenthetné őt (vö. Zsolt 22,9; Bölcs 2, 17-20). A felhívás a keresztről való ‘leszállásra’ nem az Istenhez való ‘felemelkedéssel’ áll ellentétben, amit a gúnyolódók meg akarnak akadályozni. A leszállás alternatívája, ha egyáltalán kell ilyet keresni, inkább a Megfeszített magára hagyottsága az Isten részéről. A jelen lévő főpapok és írástudók annyiban ‘távolságot tartanak’, hogy nem Jézushoz szólnak, hanem egymás között beszélnek róla. Az ‘arra menők’ szavait ismétlik, a követelt önmegmentést Jézus megszabadító tevékenységével hozzák kapcsolatba, és ezáltal csodáira emlékeztetnek. A csodás tetteket ismételten a szódzein (megmenteni: 3,4; 5, 23.28.34; 6,56) kifejezés segítségével idézik fel. Egyben azt is kifejezik, számukra e tettek nem elegendőek, ezért a keresztről való leszállás jelét is követelik, hogy ez elvezesse őket a hitre. Isten azonban másként nyilatkoztatja ki önmagát, mint ahogyan ők ezt várják. A 32. vers célhatározói mondatával az evangélista fogalmazta meg a jelnek ezt a követelését, hogy világosabbá tehesse, milyen hittel kell fogadni a kereszten bekövetkező kinyilatkoztatást. Amikor a vezetők Jézust «Krisztusnak, Izrael királyának» nevezik, összefoglalják a messiás- és a királykérdés köré fonódó két peres eljárást, de a zsidó beszédmódhoz igazodva a zsidók királya kifejezést az Izrael királya szókapcsolattal helyettesítik. Az általános gúnyolódásba a Jézussal együtt megfeszítettek is bekapcsolódnak. Gyalázkodásaik tartalmáról nem értesülünk, csupán zsoltármotívumot idéznek emlékezetünkbe (vö. Zsolt 22,7; 31,12; 69,10). Minthogy Jézust csúfolódás és gúny veszi körül, mindenki által elhagyott és kitaszított személynek látszik. Még azok a bűnözők sem kímélik őt, akiknek sorsát magára vállalta.

33-34. A hatodik órában, azaz délben, egészen a kilencedik óráig sötétség borul az egész földre (eph’ holén tén gén). Kérdés, hogy ez a kifejezés Izraelre vonatkozik csupán, vagy az egész földkerekségre. A 29b káromló verse az első feltételezés igaza mellett szól, de a sötétség apokaliptikus motívumának alkalmazása, amely már a 13,24-ben is szerepel, a második feltevés helyességét támasztja alá. Nem természetes úton magyarázható napfogyatkozás következik be, hanem kozmikus csoda. Egyes kutatók magyarázatként olyan hasonló jelenségekre utaltak, amelyek állítólag híres rabbik, illetve Romulus és Caesar halálakor következtek be. Ebben az esetben a sötétség a gyász kifejezője. Mások a démoni hatalmak jelképeként értelmezték, vagy az új teremtés jeleként, amely a halál sötétjében veszi kezdetét. A kép azonban a prófétai, apokaliptikus hagyományhoz kapcsolódik, amelyben a sötétséget a vég és az ítélet katasztrófáinak előjeleként tartják számon: «Azon a napon - így szól az én Uram, az Úr - naplementét idézek elő délben, és sötétségbe borítom a földet fényes nappal» (Ám 8,9). A 33. vers nem áll összefüggésben meghatározott ószövetségi idézettel, hanem általánosan elterjedt értelmezést tartalmaz: Jézus keresztjére utal, amennyiben rámutat egyetemes jelentésére, amely a várakozásokban szereplő végítéletkor válik majd teljesen nyilvánvalóvá. A 13,24-től kezdődő résszel való összefüggését vizsgálva a következőket mondhatjuk: csak «ama nyomorúság után» fog megjelenni az Emberfia «nagy hatalommal és dicsőséggel» (13,26). A nyomorúság időszakában csak a kereszt kinyilatkoztatása adatik meg, amelyet Isten nem fog megvilágítani. Az elhatalmasodó sötétség tehát nem a megérdemelt büntetés fenyegető kilátásba helyezése a káromlók számára, hanem annak kifejezője, hogy a kereszten végbemenő kinyilatkoztatás célja a világ feletti ítélet. A 22. zsoltár kezdete, az ‘Istentől elhagyottság’ miatti kiáltás, az egyetlen mondat, amely Márk evangéliumában a Megfeszített ajkáról elhangzik. Jézus a kilencedik, azaz a halála időpontjának tekintett órában mondja ki e szavakat, amelyek (a 33. vers szerint) véget vetnek a sötétségnek. Minthogy a 22. zsoltárt a megfeszítésről szóló elbeszélés ismételten alkalmazza, rá kell kérdeznünk ennek az alkalmazásnak értelmére. Jézus kétségbeesetten halt meg? A zsoltár egészének teológiai értékelése kizárja ezt a lehetőséget. Nem arról van szó, hogy e panasz- és hálaének kezdő szavai arra utalnak: a haldokló végigmondta az egész szöveget. A zsoltár hálaadó énekében meghirdetett üdvösség (23. verstől) azonban tanúsítja, hogy a feltámadás, amit a közösség hittel elfogadott, az az előfeltétel, amely miatt e zsoltár alkalmazásával leírták Jézus szenvedését. Ez nem kisebbíti annak a kiáltásnak jelentőségét, amely az Istentől való elhagyottság élménye miatt hangzik el a Megfeszített ajkáról. Jézusnak, akit minden ember elhagyott, meg kellett tapasztalnia a végső, az Isten általi elhagyottság állapotát is, hogy kitarthasson Isten mellett. Jóllehet Isten magára hagyta őt, imádságos panaszával mégis felé fordul, és ezzel kinyilvánítja, hogy ő nem hagyja el Istent. Ebben áll már a Zsolt 22,2 versének rendkívülisége is, amely nem hasonlítható össze azzal a zsoltárokban újra és újra elhangzó kéréssel, hogy Isten ne hagyja el az imádkozó embert. A Zsolt 22,2 arámul idézve és görög fordításban hangzik el, amely a LXX szövegváltozatára hasonlít, de nem tekinti ezt mintának. A dzaphthani (elhagytál) kifejezés nem igazodik a héber szöveghez, mint ahogyan ezt az óneidiszasz (csúfoltál meg) fordítás is megerősíti, mert az arám zahaf (haragudni, szidalmazni) szó származéka, és Krisztus szenvedését gyalázatként (oneidiszmosz) tünteti fel (vö. Zsid 11,26; 13,13). A hangos kiáltást egy imádság bevezetőjében csak az ima nyomatékot adó mozzanatának tekinthetjük, és ez az értelmezés sokoldalúan alátámasztható.

35-41. A körülállók közül néhányan félreértik az imádságos kiáltást, mert úgy vélik, Jézus Illést hívta. Az Elói és az Illés nevek aligha téveszthetők össze akusztikailag vagy filológiailag. Tudatos torzításra kell tehát gondolnunk. Illésnek mint a szükségben segítőnek hívása, aminek irodalmilag először itt látjuk nyomát, feltételezi, hogy akik a megjegyzést teszik, zsidók. A Talmud szerint Eleazar ben Peratát, akit a rómaiak el akartak ítélni, Illés egy 400 mérfölddel távolabb fekvő helyre ragadta. A szerkesztő talán arra is gondol, hogy Illésnek előfutár szerepe van a Messiással kapcsolatban (vö. 9,12-től). Erre az ott állók közül valaki (a 15-től kezdődő versek alapján nyilván egy katona) megpróbál inni adni Jézusnak: egy nádszálra tűzött ecetes szivacsot kínál fel neki. Az általa mondott szavak azonban zsidó emberre vallanak. Itt látszik, hogy a jelenetet átdolgozták, mert ez eredetileg olyan ital-adásról adott hírt, amelynek célja az volt, hogy a megfeszítettnek újabb fájdalmat okozzon és megerősítse magányát (vö. az elemzéssel). A jelenet hátterében a Zsolt 69,22b verse húzódik meg: «Szomjúságomban ecettel itattak». Amikor az ember azt mondja, meg kellene várni, eljön-e Illés, hogy Jézust levegye a keresztről, a zsidó Illés-várás gondolatát teszi magáévá. Az elvakultságot és hitetlenséget tükröző csoda-várás a 32b-ben elhagyott elbeszélői fonalat veszi fel újra. Ugyanakkor kissé mérsékli a déli sötétség csodájának jelentőségét. Az ital felkínálásának most az a célja, hogy a csoda lehetőségét biztosítandó rövid időre meghosszabbítsa Jézus életét. A várt csoda bekövetkezése helyett azonban Jézus meghal. A halálát kísérő hangos kiáltás a 34. verssel ellentétben nem tartalmaz érthető szavakat. Nem fogható fel az Elói-kiáltás megismétléseként. Minthogy a rövidesen meghaló ember teljesen kimerült, az artikulálás nélküli halálkiáltás különleges jelentőségre tesz szert. Kérdés azonban, hogy mit jelenthet. Nem az ‘igaz’ segélykérése, mint a 34. versben, és nem is a halál démonának kiáltása. Az apokaliptikus háttér lehetővé tenné, hogy Jézus artikulálatlan hangját győzelmi kiáltásként, ítélő hangként vagy a vég jeleként értelmezzük. A hang jelentésének meghatározása mindig nehézségekbe fog ütközni, ezért ajánlatosabb azt feltételezni, hogy a kiáltás egyszerűen Jézus haláláról értesíti a világot. Ő nem észrevétlenül süllyed a halálba. Szkeptikusan kell viszonyulnunk azonban ahhoz a felfogáshoz, amely szerint az ekpneó (kileheli lelkét, meghal) ige a beteljesülést és a lélek égi szubsztanciájának a helyére való felszállását jelenti. Jóllehet az ige megfelel a tipikus görög szóhasználatnak, elsősorban csak ezt jelenti: kileheli lelkét vagy életét. A keresztény megfeszítési híradás, miként a hagyománytörténetben is körvonalazódik, rászorul az azt követő húsvéti beszámolóra.
A templom kárpitjának kettéhasadása főleg kétféle értelmezésre adott alkalmat. Az egyik irányzat ezt annak kifejezéseként értelmezi, hogy Jézus halálával a templom és a templomi kultusz elveszítette jelentőségét, mindkettő véget ért, átadatott a pusztulásnak. A hasonló jellegű meghirdetések (13,2; 14,58; 15,29b) vitatkozó hangneme támogatja ezt az értelmezést. Polemikus hangvételről árulkodik a szöveg a szír Barukh 6, 7-10 részletével való összehasonlításban is, amely meghirdeti ugyan a templom pusztulását, de azt állítja, hogy a templom függönyét és a szent edényeket előtte gondosan biztonságba helyezik.
A másik értelmezési irányzat abból indul ki, hogy a szentek szentje függönyének (kultikus rendeltetése miatt ugyanis csak a Sancta Sanctorum kárpitjáról lehet szó) az volt a szerepe, hogy eltakarja az Úr megnyilvánulását és megakadályozza Isten leplezetlen méltóságának látását. Ez a kárpit, amelyet «a szentély és a szentek szentje közötti választóként» (Kiv 26,33) «rejtő függönynek» is neveztek (Kiv 35,12; 40,21; Szám 4,5), takarta el a törvény ládáját (Kiv 30,6; 40,3). Eltávolítását úgy kell értelmezni, hogy a nem papok és a pogányok számára is megnyílt az Istenhez vezető út, illetve Isten kinyilvánította méltóságát. Az Istenhez vezető út megnyílása, illetve az isteni önkinyilatkoztatás Jézus halálában történik. A két értelmezést együtt kell látnunk, és észre kell vennünk, hogy nincs közöttük ellentét. Minthogy a templom pusztulásáról már a 29. vers is említést tett, a függöny kettéhasadásának valami újat kell jelentenie. Ez az a gondolat, hogy Isten az ő Fiának keresztjében nyilatkoztatja ki önmagát, és válik elérhetővé minden ember számára, beleértve a pogányokat is. Az utóbbi szempont kiemelését csak a százados hitvallása ajánlja. Minthogy véleményünk szerint ez a márki szerkesztés révén került a perikopába, az evangélista fontos mondanivalóját kell látnunk benne: a kinyilatkoztatás és az Isten elérésének lehetősége a pogányok számára már most valóra vált. A százados nyilatkozata jól beleillik a szövegbe, mert ő a pogány embereket képviseli. A kereszttel szemben állva figyelemmel kísérte Jézus halálát. Hitvallásának megfogalmazására Jézus halálkiáltása és a halált kísérő egyéb körülmények szolgáltatják az alkalmat.
A zsidó vezetőkkel szemben, akik jelet követelnek, hogy hinni tudjanak (32b), a százados a kereszt alatt eljut a hitre. Úrrá lesz korábbi hitetlenségén. A jelenet többet tartalmaz, mint a hóhér meggyőzésének a mártírokról szóló irodalomból ismert motívumát, de lehet hogy kapcsolatban áll ezzel is. A százados megnyilvánulását a keresztény hit teljes értékű kifejeződésének kell tekinteni. Erre egyrészt az ‘akklamációs-stílus’ utal, másrészt az Isten Fia cím használata. Ez az evangélista által kedvelt felségcím, amely Jézus éppen lezáruló életére és halálára vonatkozik («ez az ember ... volt»), az evangélium végén összefoglaló jellegű fogalomként a mű egészét érintő jelentést kap: csak Jézus kereszthalálában értheti meg az ember, hogy ki is volt ő valójában. Isten Fiának kinyilatkoztatása, amely az ő csodái és hatalmas tettei által ment végbe (vö. 3, 11-12; 5,7) szükségszerűen kiegészül és csúcspontjára érkezik a kereszten. Minthogy a kereszttel szemben kizárt minden félreértés, nyilvánosan meg lehet hirdetni Jézus istenfiúi méltóságát. Az Isten Fia cím, amelyet a zsidó világ még nem alkalmazott egyértelműen a messiásra, és ezért itt is a keresztény hitvallás kifejezéseként szerepel, Jézus messiási méltóságát írja körül, de még nem tartalmaz természetére vonatkozó állítást. Azoknak a meghirdetéseknek, illetve megszólításoknak sorát folytatja, amelyekben Jézus «zsidók királyaként» (26. v.), «messiásként, Izrael királyaként» (32. v.) szerepel, és voltaképpen ezeknek fokozása. Ez a tény és az Isten Fia cím önállóvá tétele (mert a 14,61 még másként értendő) készíti elő Jézus istenfiúi méltóságának mélyebb megértését. Tekintettel arra, hogy Márk szemében Jézus kezdettől fogva Isten Fia (1,1), amit most az igealak visszamenően («ez az ember ... volt») is megerősít, az a feltételezés, amely szerint Jézus Márk evangéliumában Isten Fiává válik, éppúgy elvetendő, mint az az állítás, hogy az evangélista a saját Isten Fia-krisztológiájának keretében örökbefogadást (1,11), bemutatást (9,7) és trónra emelést (15,39) tartalmazó intronizációs modellt alkalmazott.
Az, amit a százados, illetve a hívő ember Jézus kereszthalálában ‘lát’, nem a beteljesülés abban az értelemben, hogy Jézus lelke felemelkedik Istenhez. A ‘látás’ inkább a hit ereje, amely a Megfeszítettben felismeri a Szabadítót. A beteljesülés csak a feltámadásban következik be. Jézus egyedüli követői, akik figyelemmel kísérik halálát, a távolról szemlélődő asszonyok. A 40. vers a Zsolt 38,12-re utal: «barátaim elfordulnak tőlem, s akik közel voltak, távol maradnak (LXX: apo makrothen)». Ez a motívum (legalábbis a Márk előtti szövegben) negatív jelentést hordoz, de az evangélista pozitívummá teszi (vö. elemzés). Az asszonyoknak, éspedig a három megnevezett személynek, elsősorban az a szerepe, hogy az eseménynek hírnökei és tanúi legyenek. A három asszony: a Tibériással szomszédos Magdalából származó Mária, Mária, az ifjabb Jakab és József (vagy Joszész?) anyja és a csak Márknál említett Szalóme. A három asszony valamiféle női ‘ellenpontját’ alkotja a három kedvelt tanítványnak (5,37; 9,2; 14,33). Jakab és József aligha lehet azonos az Úr ugyanilyen nevű testvéreivel (6,3). Jakab leírása (a kis = az ifjabb) itt eltérő módon szerepel. Az asszonyok jellemzéseként Márk beszámol arról, hogy már Galileában követték Jézust, és már ott szolgálták őt. A szolgálat az anyagi támogatásra utal. Ha azonban Jézussal együtt megtették a Jeruzsálembe vezető utat, olyanoknak kell feltüntetni őket, mint akik megértették: Jézus követése egyenlő a kereszt követésével. Magatartásuk így szükségszerű kiegészítője a százados hitvallásának. A hit helyes megvallásának össze kell kapcsolódnia a helyes életvitellel. Ez magában foglalja a szeretetből fakadó szolgálatot és a kereszt igenlését. Galilea és Jeruzsálem említésével újra felidéződik Jézus egész életútja, amely a keresztre vezető út volt. Ily módon a megfeszítési elbeszélés befejezése valamiképpen az evangélium egészét keretbe foglalja.
Történeti értékelés
A részlet történeti magja magában foglalja a keresztutat, a megfeszítést és a halált, pontosabban a 20b-22., 24-27. és a 40. verseket. A Názáreti Jézus kereszthalála a Golgotán életének legvitathatatlanabb adata. Az olyan részleteket, mint a kereszt végighurcolása a városon, a ruhák elosztása és a vétket tartalmazó tábla, római szokásokként más irodalmi adatok is tanúsítják számunkra. Túlzott kritikára vall, ha valaki az utóbbiak hitelét is kétségbe vonja. A vétket a «zsidók királya» feliratban megjelölő táblának nincs párhuzama, de teljesen megfelel a helyzetnek. Érdekes, hogy a Mk 15,26-ban olvasható «vétkének magyarázatát így írták fel» mondatot a Jn 19,19 a következővel helyettesíti: «Pilátus feliratot is készíttetett». Márk abban is eredetibb, hogy a táblát szerinte még nem erősítették a Megfeszített fölé. A ruhák szétosztása, amiről a Zsolt 22,19 szavai által értesülünk, igazolja, hogy az ószövetségi reflexió nem eredményez feltétlenül történeti beszámolót. Előfordulhat ennek fordítottja is, vagyis hogy a történet lesz az Írásból vett idézet kiválasztásának kritériumává. Jézus megfeszítésének módjáról és körülményeiről, hogy keresztre szögezték vagy kötötték-e őt, Márktól (ellentétben a Lk 24,39 és a Jn 20, 20.25.27 verseivel) semmit sem tudunk meg. Azt a tényt, hogy két rabló között feszítették keresztre, a zsidók ellen irányuló római cinizmus jelének lehet tekinteni. Cirénei Simon Jézus keresztútjának tanúja, a három asszony pedig haláláról tanúskodik. Ha a jelenet nekik mint asszonyoknak tanúi szerepet tulajdonít, ez növeli a történet hitelességét. Az evangélista egyetlen tanítványt sem tud feltüntetni Jézus halála tanújaként. Az, hogy a megfeszítettet kigúnyolták, nagyon valószínűnek látszik, annál is inkább, mert a vesztőhely a város közelében található, és Jeruzsálem tele volt a húsvéti ünnepre érkező emberekkel. Ennek ellenére a kigúnyolás bemutatása művészi igénnyel megfogalmazott jelenet.
Összefoglalás
Ha ezzel a részlettel kapcsolatban összegezni akarjuk a márki szerkesztés mondanivalóját, elsősorban a hívő magatartást kell kiemelnünk. Jézus visszautasítja a bódító italt (23. v.), és szabad engedelmességgel teljes mélységében vállalja szenvedését. Ebben mintaképpé válik. A kereszt alatt álló embereket az evangélista két csoportba, a hívők és a hitetlenségben megátalkodottak táborába sorolja. A zsidó vezetők jelet kívánnak látni, és ezzel végső soron konokságukról tesznek tanúbizonyságot (32b). Magatartásuk hasonló azokéhoz, akik Jézus halálimájában a szükségben segítő Illéshez szóló hívást vélik felfedezni (35-től). Ők is «magasságból érkező» közbeavatkozást várnak, amely azonban nem következik be. A hívők oldalán áll a százados, akit Jézus halála győz meg és tesz ‘látóvá’. Hitvallásának tartalmára az asszonyok ‘világítanak rá’, akikről az evangélista azt mondja, hogy szolgálták és követték Jézust a szenvedés útján. A szájjal megvallott hitet keresztény életvitellel kell megerősíteni. A keresztre feszítésről szóló beszámoló befejezésének mély értelmű megformálásával (39-41. v.) az evangélista valamiféle kompendiumát tudja adni az evangélium egészének. Jézus tevékenységét Galileából Jeruzsálembe vezető útként jellemezte, és a tanítványi mivoltot az embernek abban a készségében jelölte meg, hogy követi Jézust ezen az úton. Jézus halálának krisztológiai jelentősége ebből a keresztre irányulásból fakad. Csak most lehet megérteni, ki volt ő valójában. A vele kapcsolatos félreértések immár kizárhatók. A kereszten bizonyul Isten Fiának. «Jézus Krisztus, az Isten Fia evangéliumának kezdete» (1,1) most már céljához érkezett. Ez a cél azonban új kezdet is. Márk ebben az értelemben magyarázza az apokaliptikus szempontból szerkesztett szenvedés-elbeszélést, és «teszi ezt történetivé» a maga módján. Jézus kereszthalála egy pogány ember ajkán megfogalmazódó hitvallásba torkollik. Ez értésünkre adja és feltételezi, hogy az evangéliumot, amely Jézus Krisztusról, az Isten Fiáról szóló örömhír, a pogányok számára kell hirdetni. A kereszt üzenetét nem hallgathatjuk elkötelezettség nélkül. Ez az üzenet döntésre késztet: az ember vagy botránynak és ostobaságnak tartja, vagy szolgálatába állítja életét.
Hatástörténet
A megfeszítésről szóló híradás egyes részleteihez említésre méltó elgondolások kapcsolódnak. Már Theophülaktosz is tud arról a hagyományról, amely szerint Ádám sírja a Golgotán található. A kereszt felirata (titulus crucis) ad alkalmat a Barnabás levelétől kezdődően gyakran ismételt és később a liturgiába is beszüremkedett zsoltár mondatának felidézésére: «uralkodik a fáról az Úr» (LXX Zsolt 95,10: küriosz ebaszileuszen apo xülou). Ez a változat olyannyira beivódott a köztudatba, hogy egy idő után már nem vették észre, az apo xülou (a fáról) kifejezés keresztény betoldás. Már Jusztinosz szemére vetheti a zsidó Trüphónnak, hogy a zsidók kihagyták az apo xülou kifejezést a zsoltár szövegéből, és ezzel olyasmit cselekedtek, ami az aranyborjú imádásához hasonlítható. Cirénei Simon a Krisztus-követés előképévé lett, de a gnosztikusok a kereszt jelentésének kiüresítésére használták fel alakját. Minthogy a Jn 19,17 azt állítja, hogy maga Jézus vitte a keresztjét, a gnosztikus Baszilidesz szerint az Isten Fia, anélkül, hogy ellenfelei ezt észrevették volna, helyet cserélt Simonnal, és helyette az utóbbi személyt feszítették keresztre. Abban a kérdésben, hogy a nap elsötétülése az egész világra kiterjedt-e, vagy csak a zsidók földjére, a régi szentírás-magyarázók sem tudtak egységes véleményt kialakítani. A templom kárpitjának kettéhasadását és a százados hitvallását azonban általában úgy értelmezték, hogy a zsidóságot Istennek a pogányságból érkező új népe váltja fel. A százados, a pogányok zsengéje, hitvallást tett, miközben a zsinagóga hallgatott - mondja tömören Beda. A perikopa teológiai csúcspontjának nyilvánvalóan mindig a Megfeszített Elói-kiáltását tekintették. A vers ér-telmezése természetesen sok nehézséget okozott. Theophülaktosz szerint Krisztust mint embert, és nem mint Istent hagyta el Atyja. Beda hasonló módon fogalmaz: ut homo ergo loquitur (tehát ember gyanánt beszél). Kálvin szerint «Krisztus nemcsak testét adta váltságul az Istennel való kiengesztelődésünkért, hanem lelkében is hordozta a ránk váró büntetéseket; így vált valóban a ‘fájdalmak emberévé’». Kálvin ugyanakkor azt is látja, hogy Krisztus kétségbeesett kiáltása ellenére is ragaszkodik Istenhez: «Istenben, az ő Istenében» talált menedéket. «Jóllehet teste érezte a halál közelségét, szívében rendíthetetlen maradt a hit, amellyel Istent, akinek távollétét felpanaszolja, jelenvalónak látja.» A modern szisztematikus teológusok egészen más nézőpontokból közelítenek a Mk 15,34-hez. D. Bonhoefferre hivatkozva és őt magyarázva beszél G. Ebeling a «bibliai fogalmak nem-vallási értelmezéséről» és úgy látja, napjaink vallás nélküli emberei Isten nélkül is boldogulnak a valósággal. A nagykorú ember nem olyan Istennel szemközt él, akinek csupán az emberi létezés hiányosságaiban és korlátaiban van helye, de exisztenciája központjában, «a szabad ember felelős döntéseiben» nincs szerepe, mert az ember kiskorúságából él, hanem olyan Isten előtt, aki éppen a világ istentelenségében jelentkezik szólásra. Bonhoeffer szerint nem vagyunk őszinték, ha nem ismerjük el, úgy kell élnünk a világban, etsi deus non daretur (mintha nem lenne Isten). Meglepő, hogy a folytatásban azt állítja, mindezt Isten előtt értjük meg! «Felnőtté válásunk így vezet bennünket Isten előtti helyzetünk valódi felismerésére. Isten értésünkre adja, hogy olyan emberekként kell élnünk, akik az élettel Isten nélkül is boldogulnak». Szerinte a Mk 15,34 is olyan Istenről beszél, aki akkor van velünk, amikor magunkra hagy bennünket. Ebeling hozzáteszi, hogy itt olyan tényállás teológiai értelmezéséről van szó, amely e magyarázattól függetlenül is fennállt, de amely a maga igazságában csak a keresztény igehirdetés által vált nyilvánvalóvá, ismertté és elfogadottá. Ezzel kapcsolatban döntő kérdésnek látszik: vajon az a mondat, hogy Isten nélkül kell boldogulnunk az élettel, teológiai kijelentésként mit jelent? Az a magyarázat ugyanis, hogy Isten magunkra hagyott, nem látszik megnyugtatónak, és kézenfekvővé teszi azt az értelmezést, hogy talán éppen a nagykorúvá lett ember hagyta el az Istent. Az ősegyház krisztológiájának azt a központi témáját, hogy Jézust elhagyta (derelictio) Isten, J. Moltmann az előbbitől eltérő módon teszi az Istenről szóló keresztény igehirdetés lényegi elemévé: mivel «Krisztus keresztje vagy minden teológia keresztény végét jelenti, vagy egy sajátosan keresztény teológia kezdetét». Az antik istenképhez kapcsolódó és az Isten szenvedhetetlenségéről szóló tanítás ellen, valamint az ezen az alapon Krisztusra átvitt elgondolással szemben, amely szerint ő lelkében zavartalan kapcsolatban (ataraxia) volt Istennel, Moltmann a tevékeny passiót, a «szeretet szenvedését, a mások általi érzékenyen érintettség iránti önkéntes nyitottságot» hangsúlyozza. Mivel a szenvedni nem tudás a szeretetre való képtelenséget is jelentené, amit a keresztény istenfogalommal nem lehet összeegyeztetni, a kereszttel kapcsolatos történést nem az Isten és az ember között végbement eseményként, hanem Isten történeteként, Jézus és Atyja között végbemenő, azaz Szentháromságon belüli esemény gyanánt kell értelmezni. «Az Atya az elhagyó és az átadó. A Fiú az Atya által elhagyott és az Atyának önmagát odaadó. Ebből a történetből ered az önátadás és a szeretet Lelke, aki erőt önt az elhagyott emberbe». «A kereszten Jézus az elhagyás miatt nagyon eltávolodik Istenétől és Atyjától, egyben azonban az önátadásban a legbensőségesebben egy vele. Az elhagyó Atya és az elhagyott Fiú között lezajló kereszt eseményéből fakad ugyanis az önátadás, azaz a Lélek». Moltmann szerint ez az Isten «a szó legmélyebb értelmében emberi Istenné» válik, aki a betegekben, a szegényekben, az elnyomottakban, a szolgasorsban lévőkben, illetve ezekkel együtt panaszkodik, és keresztjével síkraszáll a fájdalomtól elnémult ember érdekében. «Ahol emberek gyötrődnek, mert szeretnek, Isten szenved bennük. Ott, ahol Isten tanúbizonyságot adva szeretetének erejéről elszenvedte Jézus halálát, az emberek is segítséget kapnak a pusztító erők elviseléséhez». Jóllehet ezek az eszmék messze túlmutatnak Márk elgondolásának keretein, mégis megfontolandók egy olyan időszakban, amelyben félő, hogy a mérhetetlen emberi szenvedések kérdésessé teszik a fennkölt módon uralkodó igazságos Isten eszméjét, vagy fordítva, amelyben a mindenütt feltörő igazságvágy a szenvedést akarja megkérdőjelezni, és a fájdalomra érthető magyarázatot szeretne adni.

IRODALOM: Mahoney, A., A New Look on «The Third Hour» of Mk 15,25, VBQ 28 (1966) 292-299.; Gese, H., Psalm 22 und das NT, ZThK 65 (1968) 1-22.; Lee, G. M., The Inscription on the Cross, PEQ 100 (1968) 144.; Bligh, P. H., A note on hüiosz theou in Mark 15,39, ET 80 (1968/69) 51-53.; Danker, F. W., The Demoniac Secret in Mark: A Reexamination of the Cry of Dereliction (15,34), ZNW 61 (1970) 48-69.; Lamarche, P., La mort du Christ et le voile du temple selon Marc, NRTh 96 (1974) 538-599.; Weeden, T. J., The Cross a Power in Weakness (Mark 15,20b-41), in: Kelber*, 115-134.; Sahlin, H., Zum Verständnis der christologischen Anschauung des Markusevangeliums, StTh 31 (1977) 1-19.; Stock, K., Das Bekenntnis des Centurio. Mk 15,39 im Rahmen des Markusevangeliums, ZKTh 100 (1978) 289-301.
15. Arimateai József kieszközli Jézus temetését (15, 42-47)
42.	És amikor már este lett, mert előkészületi nap
volt, azaz szombat előtti nap,
43.	eljött az arimateai József, tekintélyes tanácstag,
aki maga is várta az Isten országát, bátran
bement Pilátushoz, és elkérte Jézus testét.
44.	Pilátus pedig csodálkozott, hogy már meghalt
volna, odahívta a századost és megkérdezte
tőle, hogy már meghalt-e.
45.	És amikor megtudta a századostól,
odaajándékozta a holttestet Józsefnek.
46.	Ő pedig lenvásznat vásárolt, levette őt,
begöngyölte a lenvászonba, és elhelyezte 
egy sírboltba, amelyet egy sziklába vágtak,
és egy követ hengerített a sírbolt bejárata elé.
47.	A magdalai Mária pedig és Jószész Máriája
figyelték, hol helyezték el.
Elemzés
A perikopa leginkább vitatott részei a 44-től kezdődő és a 47. versek. A 44-től kezdődő részt az értelmezők általában későbbi toldaléknak tekintik. Emellett elsősorban arra hívják fel a figyelmet, hogy a 46. vers jól kapcsolódik a 43-hoz, s a közbülső rész talán későbbi apologetikus törekvést jelenít meg. Egyesek időnként arra is utalnak, hogy a 44-től kezdődő versek Máténál és Lukácsnál hiányoznak, így ők valószínűleg nem is ismerték ezeket. Az asszonyok listáját tartalmazó 47. vers megítélése ismét annak megfelelően történik, hogyan értékeljük a két másik lajstromhoz (15,40 és 16,1) való viszonyát. A 15,47 és a 16,1 két listájának közvetlen szomszédsága csaknem valamennyi exegéta számára gyanús.
A 42. verstől induló bevezető mondat túlzsúfolt. A participiumos kifejezések halmozása Márk szerkesztői munkájára vall. Az elthón (eljött) szó az eiszélthen (bement) kifejezés mellett fölöslegesnek látszik, és az «arimateai» jelző félreértését sugallja (mintha József onnan jönne, és nem Jeruzsálemben tartózkodott volna). A tolmaó (merészel, bátran nekivág) igét az evangélista már a 12,34-ben is szerkesztői kifejezésként használta. Az «amikor már este lett» időadat, ugyanúgy mint a 14,17-ben, Márktól származik: folytatja a szenvedés eseményeinek időbeli tagolását (vö. 11,11). Később került a szövegbe a paraszkeué (előkészület) kifejezés magyarázata is, ami a pogány-keresztény olvasók kedvéért történik. Ennek megfelelően a perikopa egykor talán így kezdődött: «Minthogy az előkészület napja volt, bement arimateai József... stb.». Az elbeszélés logikája igényli a Pilátus részéről adott választ. Így a 44-től kezdődő verseket nem tulajdoníthatjuk teljességgel a szerkesztésnek. A századosról szóló történet ellenben a szerkesztő műve: Márk által kedvelt kifejezések szerepelnek benne. Ezért feltételezhetjük, hogy az eredeti szöveg így hangzott: «Pilátus pedig Józsefnek ajándékozta a holttestet». A szóma (test: 43. v.) szónak a ptóma (holttest: 45. v.) kifejezéssel történő helyettesítése irodalomkritikai szempontból nem meggyőző kritérium, mert a megfogalmazás jogi jellegű. Ehhez hasonlóan a 46. vers alanyváltásából sem vonhatunk le következtetést, mert a (közvetlenül előtte említett) cselekvő személy teljesen egyértelmű. Az asszonyokat felsoroló lista (47. v.) hagyományból való eredete mellett szól (ellentétben a 16,1 lajstromával) rövidsége (csak két nevet tartalmaz) és az, hogy a második Máriát Jószész Máriájaként jellemzi. A 16,1-ben szereplő háromtagú asszonylistát ezzel szemben a 15,40-ből utólagosan alkotott elemnek kell tekintenünk. A szerkesztő a második Mária jellemzésekor beéri a 15,40-ben első helyen megnevezett fiának említésével. Ha valóban ez a helyzet, akkor kézenfekvőnek látszik (amit a 16, 1-8-cal kapcsolatban még alaposabban meg kell vizsgálnunk), hogy a 14,42 - 16,8 részlete egységes irodalmi tömbként jött létre. A sírboltról szóló perikopa végén említett asszonyok, akik nem vesznek részt Jézus temetésén, irodalmi átvezetést alkotnak az üres sír felfedezésének jelenetéhez. Hasonlóképpen összekötő szerepe van a 46. versben és a 16,3-tól kezdődő részben említett ‘temetési kőnek’ is. Továbbá számolnunk kell azzal, hogy a 14,42 - 16,8 egy ősi szenvedés-elbeszélés alkotóeleme. Pilátus személye és a megfeszítés, valamint a temetés tanúiként szereplő asszonyok összekötő kapcsot alkotnak. Mindenekelőtt azonban teológiai megfontolások nagyon valószínűvé teszik, hogy a szenvedés az üres sír távlatával fejeződött be. Jézus haláláról semmi sem hangzik el, ami egyben ne került volna be a feltámadás kérügmájába (vö. 1 Kor 15,3-tól). A százados alakjának szerepeltetésével (15, 39.44) Márk csak erősebbé tette a kapcsolatot.
A perikopát, amely mindvégig múlt idejű igealakokat tartalmaz, több olyan szó is jellemzi, amely Márknál csak ebben a jelenetben szerepel. Előfordulásukat azonban többnyire az elbeszélt téma teszi indokolttá. A múlt idejű igék használata a perikopát szorosan a megfeszítésről szóló elbeszéléshez kapcsolja. Az összekötő szó a kai (és), az új szereplőket pedig a 44. és 47. versben névelő és de (pedig, de) szócska vezeti be.
Magyarázat
42-43. Az elbeszélés két időadattal kezdődik. Az est beköszöntét nem szabad szoros értelemben venni, mintha a szombat kezdetét jelentené (vö. 1,32). Az adat még csak nem is József eljárását akarja eleve igazolni, mintha az idő sürgetne (hiszen ténylegesen még sok minden történik), hanem Márk szándékának megfelelően az eseményeket választja el egymástól. A másik, magyarázatként megjelölt adat az előkészület napjára utal, amelyet szombat előtti napként tüntet fel. Ez az időmegjelölés nem áll ellentétben a márki kronológiával, amely szerint Jézust húsvét napján végezték ki. Az előkészület napja ugyanis a zsidó szóhasználat szerint a péntek, amelyen az ember mindent előkészített a szombati munkaszüneti napra. Az ünnepet közvetlenül követő szombati nappal szemben magán az ünnepen csak korlátozott munkatilalom volt. Csak ezen a ponton értesülünk arról, hogy Jézus pénteki napon halt meg. Nem történik utalás a Tóra kifejezett parancsára, amely szerint az akasztott embert a halála napján kell eltemetni. József, aki Jézus temetését kezdeményezi, többféle jellemzőt kap. Arimateából származik, amelynek helyét ma már bizonyossággal nem ismerjük, de valószínűleg Rentis-szel, a korábban Júdea északkeleti részén található Ramatajim településsel, Sámuel hazájával (Sám 1,1) kell azonosítanunk. Tanácstagként tekinthetjük őt a nagytanács tagjának, vagy (ami valószínűbb) a tartomány egyik helyi törvényszékéhez tartozó személynek. Az euszkhémón (tekintélyes) kifejezés a papiruszok szóhasználatában a gazdag földbirtokost jelenti. Ha Isten országát várta, még nem tekinthetjük Jézus tanítványának. A Lk 2, 25.38 verseiben egy hasonló kifejezés a jámbor zsidót jelenti. A Jézus által indított mozgalmat azonban rokonszenvvel szemléli, és semmiképpen sem tekinti őt bűnözőnek. A tény, hogy az asszonyok nem vesznek részt a temetésen, a távolságot jelzi, és megerősíti azt, hogy Józsefet a tanítványok köre nem ismerte. Közbenjárása Pilátusnál bátor cselekedet. Ezt a megjegyzést a római szeszélyességével, a Jézus megfeszítését követelő nép hangulatával vagy inkább azzal lehet kapcsolatba hozni, hogy a halott Jézus érdekében való fellépése könnyen azt a gyanút kelthette, hogy az elítélt bűntársa volt. A szöveg feltételezi, a római gyakorlat gondoskodott arról, hogy külön kérésre kiadja a megfeszítettek holttestét (vö. a következő exkurzussal). A Jézus testéről való beszéd a tágabb szövegkörnyezetet is figyelembe véve a betániai megkenés (14,8) és az utolsó vacsora (14,22) jelenetének emlékét idézi.

44-45. Pilátus csodálkozik Jézus halálának hírén. A megfeszített emberek gyakran napokig függtek a kereszten, mielőtt meghaltak. A görög thaumadzein (csodálkozni) kifejezés, miként a 15,5-ben is, a numinózumra utal: Jézus gyors halála csodás eseménynek mutatkozik. Pilátus hivatja a kivégzőosztag századosát, hogy megbizonyosodhasson a halál tényéről. Ez az esemény bizonyos értelemben párhuzamot mutat Keresztelő János halálának körülményeivel. A tett végrehajtása után a hóhér ott is az uralkodóhoz megy (6,27-től). Ha Jézus halálát a hóhér és az uralkodó állapítja meg, ez a hivatalos kiértékelés nagyon jó érv lehet a tetszhalál feltételezése ellen, amely igen korán megfogalmazódik a közösség ellenségeinek részéről (vö. Mt 28,15). Pilátus, aki a perben pártját fogta Jézusnak, kiadja a holttestet. A dóreomai to ptóma (a holttestet ajándékozni) kifejezés a kiadás kegyelmi jellegét jelzi (az ige többnyire az ajándékozási dokumentumokban fordul elő), és ismételt utalás arra, hogy József Jézus holttestét kapta meg, és nem valamiféle élő testet (vö. 6,29).

46-47. József egy lenvásznat szerez, hogy beburkolhassa a mezítelen holttestet, amelyet levesz a keresztről. Az ünnepnapi vagy a szombati temetés nem ütközhetett nehézségekbe, ha a sírboltot már korábban előkészítették. Klostermann szerint a lenvászon vásárlása a kovásztalan kenyerek (mazzoth) első napján kétes adat. A Misna és a Toszefta előírásai csak a lenvászonnak vagy a lenvászon vásárlásának ‘előkészítését’ tették lehetővé. Megfontolandó, hogy egymást követő két nyugalmi nap esetében (mint ahogy ezt Márk feltételezi) a temetés elhalasztása a klíma miatt is problémát jelentett. A holttestet becsavarták vagy bepólyázták a lenvászonba. A tetem megmosásáról vagy megkenéséről nem értesülünk, mint ahogy arról sem, hogy Józsefnek voltak-e segítői. A sírbolt, amelybe Jézust helyezik, egy sziklába vájt sírkamra, mint amilyennek ezt az Iz 22,16 is leírja. Nincs azonban utalás erre a szentírási helyre. Feltételezhető, hogy a síron József családi sírboltját kell értenünk. A Mt 27,60 e ponton bizonyára helyesen értelmezi a Márk-féle hagyományt. Az Iz 53,9 («a bűnösök közt adtak sírt neki», illetve az egyik szövegváltozatban: «a gazdagok közt...») sem volt hatással a perikopára. Az Isten szolgájának temetése megszégyenítő még abban az esetben is, ha a «gazdagok közt» szövegváltozatot részesítjük előnyben. Jézus temetése ellenben tisztességesen történik. A sírkamra biztosításához József (gömb alakú) zárókövet görget annak bejáratához. Két asszony tanújává válik a sírba helyezésnek és a sírbolt helyének, de nem segédkeznek Jézus eltemetésében. Ez megfelel a MTörv 19,15 tanúskodásra vonatkozó előírásának, jóllehet a keresztény hagyomány «csak» asszonyokat tud tanúként megidézni. Az asszonyok jogi szempontból nem voltak illetékesek tanúskodásra. Nevük és az általuk látottak (etheóroun: figyelték) összekapcsolják a temetést a megfeszítés jelenetével, jóllehet a második Mária neve (a Mt 27,61 egyszerűen másik Máriának mondja) talányos, s ráadásul nagyon eltérő módokon szerepel a hagyományban: Jakab Máriája (D it sys), Jószé Máriája (C koiné-szöveg), Jószéf Máriája (A vg), Jakab és Jószész Máriája (), Mária, Jakab és Jószész anyja (13.543). Előnyben részesítendő a «Jószész Máriája» kifejezés. Feltehetően a 15,40 második Máriájával kell azonosítanunk. Előfordulhat azonban, hogy a név egy másik asszonyra vonatkozik. Feltételezhetjük, hogy a pontos családmegjelölések már a szóbeli hagyományban bizonytalanokká váltak, főként, ha olyan személyről volt szó, akit a közösség már nem ismert. A megfeszítés és a temetés eseményének kiemelkedő alakja a magdalai Mária.

15. Exkurzus: ZSIDÓ TEMETKEZÉSI SZOKÁSOK

A zsidó temetkezési szokásokról csak a későbbi időszakból vannak bőséges forrásaink. Feltételezhetjük azonban, hogy e szokások - legalábbis részben - már Jézus idejében érvényben voltak, annál is inkább, mert néhányat ezek közül az evangéliumok is megerősítenek. Az elhunytat rendszerint rögtön a halál után, szükség esetén a következő napon eltemették. Azt a mondást tartották szem előtt, hogy aki egy elhunytat éjszakára temetetlenül hagy, meggyalázza őt. Ezt arra való tekintettel fogalmazták meg, hogy a klíma szempontjából meleg vidéken nagyon hamar elkezdődött a test felbomlása. Amennyiben szokásban volt, hogy a halottat a temetést követő három napon keresztül látogatták és siratták, ez a halál végérvényességének megállapítása érdekében, illetve azért történt, hogy kizárják a tetszhalott eltemetésének veszélyét. A halottat megmosdatták és felöltöztették. Rendszerint lenvászonba göngyölték. Az a mondás, hogy göngyöld a halottat vásznába, annyit jelentett, hogy neki már vége. Ha valakit mezítelenül temettek el, szégyennek számított. Arról csak ritkán értesülünk, hogy a holttestet temetés előtt megkenték. Mellékesen tesz említést erről a Sab 23,5. A halott eltemetéséről a hozzátartozók és a barátok gondoskodtak, de az istentisztelet végzői nem vettek részt benne. A holttestet hordágyon, gyakran a halottas ágyon vitték a sírhoz. Közben siratóasszonyok és fuvolások halottsiratást végeztek (vö. Mk 5,38-tól), a férfiak pedig dicséreteket mondtak az elhunytról.
«Dávid házának síremlékeit és Hulda prófétanő sírját leszámítva, amelyek már az első próféták idejétől kezdve ott voltak» (Toszefta, Neg. 6,2), Jeruzsálemen belül tiltották a sírboltok létrehozását. A síremlékeknek legalább 50 könyöknyi (kb. 25 méternyi) távolságban kellett lenniük a városfaltól. A mi temetőinkhez hasonló közös temetkezési hely Palesztinában nem létezett. A gyakran családi sírboltokká alakított sírokat (vö. 2 Kir 21, 18.26) kertekben, a többnyire magántulajdonban lévő mezőkön és birtokokon lehetett megtalálni. Temetkezési helyül elsősorban mesterségesen kibővített sziklamélyedések, barlangok szolgáltak, amelyek főleg Jeruzsálem környékén szép számmal akadtak. E sírboltok különféle formájúak voltak. A Misna által leírt előkamrából (a sír előszobájából) és a 8 sírvájatot (hármat-hármat a hosszanti oldalon és kettőt a szemközti falon) tartalmazó főkamrából álló forma mintának tekintendő, amelyet valószínűleg csak ritkán valósítottak meg tökéletesen. A sírok többségét természetesen a hely körülményeihez igazodva formálták meg. A fülke alakú sírokon kívül a barlang sziklás falának mentén, amely adott esetben elég kicsiny volt, pad- vagy támlaszerű sírok is voltak. A Misna többnyire üregszerű sírokról (kukhin) beszél, amelyekbe nem a fallal párhuzamosan fektették a holttestet, hanem a barlang tárnaszerű mélyedésébe. A tetemet alvó ember alakjához hasonló formában, lenvászonba tekerve helyezték a sziklára vagy a vájatba. Értesülünk koporsókról (faládákról) is, amelyeket feltehetően inkább az üregszerű sírok esetében használtak. A sírbarlangot nagy kővel (golel) zárták le, amelyet egy kisebb kővel rögzítettek. Körülbelül egy évnyi nyugalmi állapot után, amikorra a holttest egészen a csontokig elenyészett, a vájatokat kinyitották, a csontokat összeszedték, olajjal és borral megkenték, majd kosarakba vagy zsákokba helyezték, és a temetési szertartás részleges megismétlésével a földeken vagy ismét barlangokban, az úgynevezett ‘csontházakban’ végérvényesen eltemették. E temetési helyeket a könnyű felismerhetőség érdekében figyelmeztető jelekkel látták el. Az esős évszak után a sírokat minden évben bemeszelték (vö. Mt 23,27; Lk 11,44). A jelzéseknek az volt a szerepük, hogy megakadályozzák a sírhoz közeledést és az ezzel együttjáró tisztátalanná válást.
A kivégzett emberek tetemével különleges módon bántak. A Misna előírta, hogy a kivégzett ember holttestét nem szabad atyáinak sírboltjába helyezni, hanem a törvényszék által rendelkezésre bocsátott sírba kell tenni. E tekintetben különbséget tettek még a megkövezett és a lefejezett emberek között is. Az elkülönített helyre temetés célja annak megakadályozása volt, hogy az istentelen ember az igaz mellé kerüljön (Szanhedrin, 6,5-től). Ez az előírás azokra vonatkozott, akiket zsidó törvényszék ítélt halálra. A rómaiak által elítéltek esetében nem alkalmazták e szabályt. A rómaiak részéről valószínűleg nehézségekbe ütközött az, hogy egy kivégzett ember holttestét kiadják rokonainak vagy barátainak. Ám hogy ilyesmi mégis előfordult, arra irodalmi, újabban pedig archeológiai bizonyítékaink is vannak. Philón arról tudósít, hogy egy császári személyiség születésnapja vagy egyéb ünnepnapja alkalmából a rómaiak levették a keresztről a megfeszítetteket, majd átadták rokonaiknak, hogy tisztességes temetésben részesíthessék őket. Jeruzsálem közelében archeológusok a júdeai prokurátorok idejéből való családi sírboltban találták meg egy keresztre feszített ember maradványait.
Történeti értékelés
Azok, akik kétségbe vonják az elbeszélés történetiségét, amely Jézus arimateai József általi eltemetését mutatja be, több támpontra is hivatkoznak: a Misna szerint a gonosztevőket tömegsírba helyezték; az asszonyokat tartalmazó lista valószínűleg későbbi időpontban került a szövegbe; nem ismerjük József tettének indítékát; a sírba helyezésről szóló híradás megfogalmazója feltehetően csak azt akarta bemutatni, hogy Jézus tisztességes temetésben részesült. Az első két támpontot illetően fejtegetéseinkben más eredményre jutottunk. Kétségtelen, hogy Márk beszámolója alapján József indítéka nem világos, figyelembe kell azonban venni, hogy a perikopa nem Jézus tanítványaként mutatja be őt. Csak a párhuzamos helyek szerzői tették őt tanítvánnyá. Az indítékkal kapcsolatban felmerülő nehézséget könnyen el lehetett volna kerülni, ha a hagyomány később alakul ki, és azt állítja, hogy Jézust egy követője temette el. Az említett nehézség és a ma már pontosan nem lokalizálható Arimatea említése a temetés hagyományának hitelessége mellett szól. Az ApCsel 13,29, amely azt a benyomást kelti, hogy a zsidók vették le Jézust a keresztről, komoly érvként nem hozható fel a Mk 15,42-től kezdődő részlettel szemben: e vers ugyanis a Jézus megöléséhez kapcsolt temetést teológiai szempontból bűnnek minősíti, és a lukácsi teológiát juttatja érvényre. Azt a kérdést, hogy vajon a jeruzsálemi közösség ismerte-e Jézus sírját, a következőkben még meg kell vizsgálnunk.
Összefoglalás
Márk kiemeli József cselekedetének rendkívüli voltát, és a temetésről szóló perikopával a csoda sejtelmes fényébe burkolja Jézus halálát. Pilátus felkeresése merészség József részéről, Jézus gyors halála pedig kiváltja a római hivatalnok csodálkozását. A közvetve érintett feltámadási kérügma rövidesen az ellenfelek és a kétkedők támadásának középpontjába kerül. Ők természetes magyarázatokat találtak ki a Jézus halálból való feltámadását állító keresztény meghirdetéssel kapcsolatban. Velük szemben az evangélista feladatának tekinti, hogy Jézus halálának valóságát hangsúlyozza, amit ezúttal a százados és maga Pilátus is hitelesít. Már most, de a következőkben még inkább fel kell tennünk a kérdést, hogy a keresztény feltámadáshit rászorul-e ilyesfajta biztosítékokra és milyen mértékben igényli ezeket. Jézus valóban meghalt. Holttestét József kapta meg. A magdalai Máriát és egy másik Máriát a szöveg szerzője tanúkként tünteti fel. A halál ily módon bizonyítható, de a halottak feltámadásának kérdését más módon kell megközelíteni.

IRODALOM: Masson, C., L’ensevelissement de Jésus, RThPh 31 (1943) 193-203.; Kennard, J. S., The Burial of Jesus, JBL 74 (1955) 227-238.; Dhanis, E., L’ensevelis-sement de Jésus et la visite au tombeau dans l’évangile de saint Marc, Gregorianum 39 (1958) 367-410.; Hengel, M., Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, in: Abraham unser Vater (FS. O. Michel) Köln, 1963., 243-256.; Broer, I., Die Urgemeinde und das Grab Jesu, 1972. (StANT 31); Pesch, R., Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums, Mk 15,42-16,8, in: Sabbe, M., L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 365-409.
16. Az angyal húsvéti üzenete a nyitott sírnál (16, 1-8)
1.	És amikor elmúlt a szombat, a magdalai Mária
és Jakab Máriája, és Szalóme aromaolajokat
vásárolt, hogy elmenjenek és megkenjék őt.
2.	És nagyon korán, a hét első (napján),
napkeltekor jönnek a sírbolthoz.
3.	És így beszéltek egymás között: Ki hengeríti el
nekünk a követ a sírbolt bejáratától?
4.	És tekintetüket fölemelve látják, hogy el van
hengerítve a kő. Igen nagy volt ugyanis.
5.	És amikor bementek a sírboltba, látták, hogy
egy ifjú ül jobb felől, fényes ruhába öltözve,
és megrémültek.
6.	De ő ezt mondja nekik: Ne rémüljetek meg!
Jézust keresitek, a Názáretit, a megfeszítettet.
Feltámadott, nincsen itt. Íme a hely, ahová
helyezték.
7.	De menjetek, mondjátok meg tanítványainak
és Péternek: Előttetek megy Galileába. Ott
látjátok meg őt, amint megmondotta nektek.
8.	És kijöttek és elmenekültek a sírbolttól, mert
rémület és megdöbbenés lett úrrá rajtuk. És
senkinek semmit nem mondtak el, mert féltek.
Elemzés
A perikopával kapcsolatban ismét különféle elemzések állnak rendelkezésünkre. Güttgemanns* a szöveget egységnek tekinti (ami alapjában véve helyes), de olyan szövegtani elméletből indul ki, amely figyelmen kívül hagyja a diakróniát. Pesch is irodalmi egységnek tartja a leírást, de számol azzal a lehetőséggel, hogy az asszonyok listája későbbi időpontban került az 1. versbe. Az elemzők többsége szerkesztői beavatkozásokat lát az 1. vers időadatában, illetve a 3.,7. és 8b verset szerkesztői eredetűnek tartja. A 3. vers szerkesztéstörténeti megítélésében a kutatók csaknem mindig abból a feltevésből indulnak ki, hogy a perikopa egykor önállóan, a szenvedéstörténettől függetlenül szerepelt a hagyományban, és a 3. vers a 15,46c-vel együtt keletkezett. Schenknek* azt az eredeti feltételezését azonban, amely a 14,51-től kezdődő részhez kapcsolódva a sírkamrában ülő ifjú alakjában Pétert véli felfedezni a feltámadás első tanújaként, el kell utasítanunk. E feltevés szerint az ifjút csak a Márk-féle szerkesztés formálta angyallá.
Az 1. versben a sírhoz menés motívumaként nélkülözhetetlen az asszonyoknak az a szándéka, hogy megkenik a holttestet. Ugyanez érvényes az időadatra is, függetlenül attól, hogy szombaton is vásárolhattak-e illatos olajokat, vagy sem. A történetnek időben el kell válnia Jézus temetésétől. Napkeltekor nem szoktak bevásárolni menni. Az asszonyok lajstromát a 15,40 és a 15,47 verseivel összefüggésben kell vizsgálnunk. E részlet magyarázatánál már láttuk, hogy a 16,1 listája később alakult ki a 15,40 mintája alapján: a második Mária röviden csak első fia után kapja megnevezését. Az asszonyok ismételt említése azt emeli ki, hogy most valami egészen új dolog fog történni. Az első időadatot a 2. versben (lian prói: nagyon korán) Márknak kell tulajdonítanunk, mert a nap reggeltől estig terjedő felosztására utal. Kevésbé biztos ez a harmadik időadat, a «napkeltekor» kifejezés esetében. A 3. vers a hagyományból származik. Az asszonyok által megbeszélt probléma súlya, amelyet a 4. vers következetesen tovább ecsetel, előkészíti a küszöbönálló esemény nagyszabású voltát. A szöveg nem váltja fel egymással a mnéma (sírhely, síremlék) és a mnémeion (sírbolt), illetve az anakülió (elgördít, elhengerít) és az apokülió (elgördít, elhengerít) szavakat, ezért nem használható irodalomkritikai kritériumként. A perikopa mindkét esetben a második kifejezést hozza. Nehézséget jelent a 7. vers megítélése. Az a tény, hogy a 8. jobban illeszkedik a 6. vershez, még nem meggyőző érv a 7. vers szerkesztői eredete mellett, mert a hallgatás témája a 8. versben Márkra vall, és nyilvánvalóan az evangélista érdeke a megbízás és a hallgatás közti feszültség kiemelése. Mindenesetre a 14,28 szerkesztői versének ismételt említése a 16,7-ben és a Galilea kifejezés egyértelműen Márk mellett szól. Azt, hogy az elvárható ‘tizenkettő’ helyett Jézus «tanítványai» szerepelnek címzettekként, a húsvéti üzenet hirdetésének hallgatólagosan adott feladatával összefüggésben talán azzal lehet magyarázni, hogy a szerző tudatosan bővítette ki a ‘tizenkettő’ körét. Feltételezhető azonban, hogy a jelenlegi 7. vers egy másik szöveget szorított ki helyéről. Péter (és a tanítványok) a megfeszítés és feltámadás meghirdetésével, Jézus sírjával és a 2. versben feltételezett harmadik nappal (té mia tón szabbatón: a hét első napján) összefüggésben az 1 Kor 15, 3-5 hitformulájára emlékeztetnek, amelynek szerkezete (és nem szóbeli tartalma) hatást gyakorolt a perikopára. Amennyiben e benyomásunk nem téveszt meg bennünket, feltételezhetjük, hogy az angyal üzenetének eredeti kibővítése így történt: Feltámadott, és megjelent Péternek. Az is lehet azonban, hogy nem a Péter név, hanem a Kéfás vagy a Simon szerepelt a szövegben (vö. Lk 24,34). Eszerint a változtatást a Galilea szerepét kiemelő Márk hajtotta végre a versrészletben. Galilea hangsúlyozásán kívül azonban az evangélistát még más szándékok is vezérelték (ld. magyarázat). Az 1 Kor 15,3-tól kezdődő versekben lévő formula, amely a kutatók csaknem egyöntetű véleménye szerint még nem beszél az üres sírról, biztosan ősibb, mint a Mk 16, 1-8 verseinek hagyománya. A perikopa befejezése a zsúfoltság benyomását kelti. A két magyarázó mellékmondat egyrészt az asszonyok rémületére és nagy zavarára, másrészt félelmükre irányítja a figyelmet, és így a mondatok lényegében nem nagyon különböznek egymástól. Az ismétlődést az magyarázza, hogy a szövegbe belekerült a hallgatás motívuma, és ez saját indoklást kapott. A hallgatás mozzanata megfelel a tipikusan márki hallgatási parancs motívumának. Az a tény, hogy a hallgatási parancs és a parancs megszegésének eddigi sorrendje megfordul, vagyis a hirdetési megbízást követi a hallgatás, nem szól Márk ellen, hanem az eddigi Galileából Jeruzsálem felé haladó elbeszélői vonalvezetésnek megváltozásával áll összefüggésben, amely immár Jeruzsálemből Galilea felé irányul. Ennek megfelelően a történet egykor a tromosz kai eksztaszisz (rémület és megdöbbenés) szavakkal fejeződött be. Az elbeszélés összefonódott a Jézus temetéséről szóló megelőző perikopával, kezdettől fogva ehhez tartozott, és ehhez hasonlóan egy Márk előtti szenvedéstörténet alkotóelemének kell tekintenünk. A történet összekapcsoló elemei a következők: az időadatok (15,42; 16,1-től), a sírba helyezésre utaló megjegyzések (15,46-tól; 16,6), a zárókő (15,46; 16,3-tól), a 15,47-ben említett asszonyok, akik eredetileg feltehetően a 16,1-től kezdődő részlet tevékeny szereplői.
A Márk előtti korban a perikopa szerepe az volt, hogy egy régebbi szenvedéstörténet befejezéseként meghirdesse Jézus feltámadását. Ez oly módon történt, hogy az 1 Kor 15, 3-5 hitvallási formulájának szerkezetét felhasználva a feltámadás üzenetét az üres sírról szóló elbeszéléssel tette szemléletessé. Központi mondanivalója a feltámadás meghirdetése, jóllehet benne az üres sír is önálló (bár alárendelt) jelentésre tesz szert. A perikopa szemléltető jellege arra jogosít, hogy egyfajta haggadának tekintsük. Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy műfaji szempontból az ószövetségi angyaljelenés-elbeszélés a mintája. E műfaj ismérvei közé az angyal megjelenése, a félelmi reakció, a továbbítandó üzenet, a címzett válasza és a hitelesítő jel tartozik. A perikopából azonban hiányzik a címzett válasza, hacsak a menekülést és a rémületet nem tekintjük annak. A forma megtörése e ponton az üzenet rendkívüli voltára utal. Az üres sír ezen az irodalmi formán belül jel szerepet tölt be. Az angyal ily módon nem az apokaliptikus irodalom angelus interpres-e (magyarázó angyala), aki rejtélyes beszédet értelmez, hanem Isten kinyilatkoztatásának tanúja. Eltekintve attól, hogy a feltámadás tipikus apokaliptikus eseményként is felfogható, a perikopát elsősorban nem apokaliptikus háttérből kell értelmezni. Inkább arról van szó, hogy apoka-liptikus eseményt ‘tesz történetivé’.
Az asszonyok mellett egy égi lény is meghatározza a perikopa cselekményét. Kétségtelen, hogy ez már jelzi rendkívüliségét, de azokat az ismételt törekvéseket, amelyek tágabb horizontú szimbolikus utalásokat is felfedezni véltek benne, még meg kell vizsgálnunk. A cselekmény színhelye a sírbolt, amelybe az asszonyok belépnek (5. v.), és amelyből futva menekülnek (8. v.). Egyes igék kétszeri használata (apokülió = elhengerít: a 3-tól kezdődő versekben; ektham-beó = megrémül: az 5-től kezdődő részben) fűzi egybe a szöveget. Három okhatározói mondat (a 4. és a 8. versben) utólagos információkat és lélektani indítékokat nyújt. A szöveg középpontjában az angyal üzenete áll (6. v.), amely jelen időben fogalmazódik meg (ho de legei: de ő mondja). Jelen idejű igealakokat egyébként a 2. és a 4. versben is látunk. Az üzenet egyaránt vonatkozik a múltra és a jövőre, a jövendőre vonatkozó galileai ígéretével azonban messze túlmutat a konkrét helyzeten.
Magyarázat
1-2. A szombat és a szombatra előírt nyugalom után ugyanazok az asszonyok, akik a kereszt alatt álltak (15,40), aromaolajokat vásárolnak azzal a szándékkal, hogy megkenjék Jézust. A megjelölt időpont a szombat után kezdődő este. Az asszonyokat, úgy látszik, nem zavarja, hogy a már bebugyolált és sírba helyezett tetem megkenése meglehetősen «furcsa ötlet» (Wellhausen). A holttest egyébként ritkán előforduló megkenését a zsidók olajjal végezték. Az egyik király temetését (2 Krón 16,14) leszámítva arról nincs tudomásunk, hogy az olajhoz aromát is kevertek volna. A zsidók a holttest bebalzsamozásának gyakorlatát sem ismerték. A görögökről tudjuk: Nagy Sándor testének balzsamozásához aromákat használtak, hogy a tetemet óvják az enyészettől. Az aromák különleges, jó illatú, növényi eredetű eszenciák. Az elbeszélő feltehetően arra a szándékra utal, hogy az asszonyok is tenni akartak valamit Jézus holttestének megőrzése érdekében. Cselekedetük eleve dőreségnek látszik. Feleslegesek azok a következtetések, amelyek arra utalnak, hogy Arimateai József nem megfelelő módon temette el Jézust. A megkenési szándék ellenben kapcsolatban áll a 14, 3-9 verseivel: az olajjal megkenés Betániában Jézus halálára való előkészület, most pedig az asszonyoknak az a terve, hogy megkenik Jézus holttestét, az ő feltámadásának történetét vezeti be. A sír felkeresésének eseményét három időadat teszi határozott körvonalúvá. A látogatás a hét első napján kora reggel történik, vagyis az esemény megfelelő módon kapcsolódik a 15,42 és a 16,1 verseihez. A hét első napjának a té mia tón szabbatón (a hét ‘elsején’) kifejezéssel való megjelölése hebraizmus, amely a megfeszítést követő harmadik napra utal. Ez összhangban áll a «harmadik napon», illetve a «három nap után» formulákkal, de még nem feltételezi, hogy a közösségben megünneplik a vasárnapot. A jeruzsálemi gyülekezet kezdetben a szombathoz ragaszkodott. A «nagyon korán» kifejezés a «napkeltekor» szó mellett tautológiának látszik. Minthogy az első időadat Márktól származik, felvetődik a kérdés, hogy a másodikat átvitt értelemben vette-e. A szimbolikus értelmezés túlzásaitól óvakodnunk kell. Ennek ellenére lehetséges, hogy az evangélista arra a fényre gondolt, amely a feltámadással majd megvilágítja az embereket (illetve esetünkben a még ‘homályos látású’ asszonyokat). Aligha mondhatjuk, hogy a kifejezés a zsoltárok által megénekelt «Isten reggeli segítségét» (vö. Zsolt 30,6; 59,17; 90,14; 143,8) visszhangozza, pedig a felragyogó napfényt leginkább ez tölthetné meg szimbolikus tartalommal.

3-4. Az asszonyok a sírt elzáró kőről beszélgetnek, amely szándékuk megvalósításának útjában áll. Minthogy a 15,47-nek megfelelően tudniuk kellett erről az akadályról, a párbeszédnek és a kő nagyságára vonatkozó megjegyzésüknek az a szerepe, hogy felkészítsen a csodás esemény nagyszabású voltára. Az elhengerített kő a feltámadást jelzi, ami - eltérően a későbbi apokrif evangéliumoktól - itt nem kerül bemutatásra. A szenvedő igealak Isten cselekedetére utal. Nem szabad tehát megkérdeznünk, hogy vajon az angyal vagy a Feltámadott hengerítette-e el a követ, s hogy ez azért történt-e, hogy a Feltámadott, illetve az asszonyok számára szabaddá tegye az utat. Az ember ismét hajlik arra, hogy az eseménynek szimbolikus jelentést adjon. Az elhengerített kő a feltámadásra való utalásként azt jelenti, hogy megtört a halál hatalma.

5-7. Az asszonyok belépnek a sírkamrába, amelynek elrendezése megfelel a 15,46 versben leírtaknak. Egy ifjú alakját pillantják meg, aki a jobb, azaz a szerencsét ígérő oldalon ül. A fénylő ruha, amelybe öltözött, égi lényként tünteti fel őt (vö. Jel 6,11; 7, 9.13; Mk 9,3). Az ifjúként (2 Mak 3, 26.33) vagy férfiként (Tób 5,9) megjelenő angyalok leírása a korabeli építő jellegű irodalom jellemzője. A keresztségre való szimbolikus utalás nem illik a jelenséghez. Az égi küldött megjelenése - és nem az üres sír, amelyet még nem láttak - az asszonyokban rémületet kelt. A félelem és a rémület az ‘isteni világgal’ találkozó ember természetes reakciója. Az angyal szavában csúcsosodik ki a perikopa mondanivalója, és ez a szó egyben az evangélium egyik befejező csúcspontját is alkotja. Az ifjú kijelentése ugyanis jól illeszkedik a perikopába és az evangéliumba is. A «ne rémüljetek meg!» felszólítás az előzményekhez kapcsolódik, a «keresitek» kijelentés pedig nem áll ellentétben az asszonyoknak azzal a szándékával, hogy megkenik Jézus holttestét. Az angyali szó ugyanis nem arra utal, hogy az asszonyok esetleg nem ismerik fel biztosan Jézus sírjának helyét, hanem hogy úgy vélik, Jézust a sírban találják. Jézus leírása földi sorsa alapján történik: életét a Názáreti (Názáretből való) és a Megfeszített szavak foglalják össze. Nem kap krisztológiai címet. A keresés az asszonyok részéről éppoly dőreség, mint az a tervük, hogy megkenik a holttestet. Isten ugyanis közbeavatkozott, és megváltoztatta a Megfeszített sorsát. A «feltámadt» (égerthé) passzív igealak isteni cselekedetre utal, és Márk evangéliumának egészét figyelembe véve a 14,28-hoz kapcsolódik. Ott, ahol az emberi bölcsesség véget ér és az ember nyomorúságában nem lát semmiféle kiutat, megérkezik Isten segítsége. Ahol az ‘igaz’ ellenségei úgy gondolják, végérvényesen legyőzték őt, ott Isten kiáll jámbor szolgája mellett és megmenti. Az üres sírra mutatás az asszonyok keresésére adott válaszul jelként erősíti meg az angyal szavait. A húsvéti kérügma elsőbbsége azt jelzi, hogy nem az üres sír lobbantotta lángra a húsvéti hitet, hanem fordítva: az üres sírbolt következménye a húsvéti hitnek, amely a Feltámadott megjelenésén alapul. Az égerthé (feltámadt) állítmány a zsidó bibliai antropológia horizontjában burkoltan magában foglalja a sír üres voltát, mert a feltámadást a zsidó ember csak a testtel való kapcsolatban tudja ésszerűen elgondolni. Minthogy Jézus feltámadását égi küldött adja hírül, e meghirdetést Istentől jövő kinyilatkoztatásnak kell tekinteni, amely ellentétben áll az ember műveivel és szavaival. A meghirdetést megbízás követi, amely ígéretet tartalmaz. A fordulatot az alla (de, ellenben) kötőszó vezeti be. A megbízás Jézus tanítványainak és Péternek szól. Felidéződik a tanítványok és Péter kudarca, akiknek most újból meghívottakká és gyülekezetté kell válniuk. A Galileába vonulás parancsa, amely előfeltételezi jeruzsálemi tartózkodásukat, Jézusnak, a Megfeszítettnek és a Feltámadottnak látását ígéri számukra. A látás összekapcsolódik az Emberfia parúziájával. Marxsen a Galileába vonulást a zsidó háborúnak és annak a hagyománynak alapján, amely szerint a keresztény közösség idejekorán elhagyta a körülzárt Jeruzsálemet, Krisztus, illetve az angyal útmutatása szerinti kivonulásként értelmezi. Erről Euszébiosz és Epiphaniosz tudósít: «Minden tanítványt figyelmeztetett egy angyal, hogy menjenek ki a városból, amelyet hamarosan alapjaiig lerombolnak. Azok erre elhagyták a várost, és Pellában, egy Jordánon túli városban telepedtek le a Tízváros környékén». Ám attól eltekintve, hogy a jeruzsálemi keresztényeknek ez a kivonulása bizonyítható módon nem kapcsolódott össze a parúzia várásával, s Pella nem Galileában van, a parúzia sosem kerül bemutatásra olyan eseményként, amely csupán a tanítványokat és Pétert érintené. A tanítványok és Péter inkább tanúi Jézus feltámadásának, akiknek látniuk és hirdetniük kell a Feltámadottat. A tanítványoknak szóló megjelenés ezért nem a parúziához való átmenetként szerepel vagy értékelődik, hanem olyan esemény, amelyet az égi küldött megbízó szavai biztosítanak. Kérdés azonban, hogy a Feltámadottal miért Galileában, és nem Jeruzsálemben kell találkozni. Márk talán mérsékelni akarja azt a tényt, hogy a tanítványok nagypénteken Galileába menekültek? Vagy azt akarja tanúsítani, hogy a tanítványok Galileában gyűltek össze, és itt jelent meg számukra először a Feltámadott? Ismeretes a tény, hogy Galilea és Jeruzsálem problémát jelent a húsvéti történetekben. A galileai küldetés megértéséhez ahhoz a márki elgondoláshoz kell ragaszkodnunk, amely a szerkesztőtől eredő 7. versben válik világossá. Márk szerint Galilea az evangélium hazája, a földi Jézus tevékenységének súlypontja. A Feltámadottat földi tevékenységének vidékén látni így annyit is jelent, mint teljesen megérteni. Csak az érti meg őt igazán, aki földi valóságában látja Megfeszítettként és Feltámadottként. A tanítványok számára ez a megértés még nem volt lehetséges akkor, amikor a földi Jézus körül voltak, de most ennek is meg kell adatnia. A Galilea felé irányuló mozgás azonban a Jeruzsálemtől való elfordulást is jelenti. Jeruzsálemet a perikopa nem a galileaiakkal versengő keresztények székhelyeként mutatja be. A Jeruzsálemtől eltávolodás ezért a pogányok felé fordulással is egyenértékű. Ezt az ismételten megfogalmazott feltevést nem a «pogányok Galileája» kifejezéssel kell megalapozni, hanem azzal, hogy alapja benne rejlik a mozgás irányára vonatkozó útmutatásban. A feltámadás, a megjelenés és a Feltámadottról való beszéd elválaszthatatlanul összetartozik, úgyhogy a látás magába zárja a meghirdetés feladatát is. A visszautalás Jézusnak a 14,28-ban elhangzó szavaira vonatkozik, és az Írás szavával egyenértékűnek tünteti fel a kijelentést.

8. Az asszonyok elhagyják a sírkamrát. Ezáltal szemük elől veszítik az ifjút. Meghirdetésére meneküléssel válaszolnak, amelynek alapja a rémület és a nagy megdöbbenés. Az eksztaszisz (megdöbbenés) és a phobosz (félelem) a csodában megvalósuló epifániára adott szokásos emberi válasz (4,41; 5, 15.33.42). Jézus feltámadása ennek az epifániának csúcspontjaként nagy rémületet vált ki. A sírtól, az epifánia helyéről való meneküléssel összekapcsolódik az asszonyok hallgatása, amely, figyelembe véve a rájuk bízott feladatot, visszautasításnak látszik. Ennek a különféle módokon értelmezett és emberi félelmen alapuló hallgatásnak megértéséhez újból az egész evangélium koncepcióját kell figyelembe vennünk. Nem helyes tehát, ha benne annak magyarázatát látjuk, hogy az üres sír ténye egy ideig nem vált ismertté. Az az állítás sem kielégítő, hogy a hallgatás szerepe a tanítványoknak mint a húsvéti üzenet legitim hirdetőinek kiemelése. A hallgatás és a beszéd közötti eltérést ismételten láttuk a csodaelbeszélések hallgatási parancsaiban, de ezekben a hallgatás és a beszéd fordított sorrendben állt: ott a szereplők a hallgatási parancsot szegték meg, most pedig a rájuk bízott szót hallgatják el. A húsvét az az időpont, amelytől kezdve már nem szabad hallgatni (9,9). Isten Fia a kereszten kinyilatkoztatta önmagát. Az üres sír jellemezte húsvéti kérügmával és az ebben jelzett Galileába vezető útiránnyal, ahol a tanítványok és Péter majd meglátják a Feltámadottat, megnyílik az út a teljes megértéshez. Márk a saját elbeszélésében nem követte végig ezt az utat a teljes megértésig, vagyis addig a pillanatig, amikor a húsvéti hitet a tanítványok elfogadják. Ezt nem szándékosan tette. Nyilvánvalóan az is hozzájárult ehhez, hogy még nem álltak rendelkezésére részletes megjelenési elbeszélések, de ez nem magyaráz meg mindent. Előfeltételezi, hogy Galileában a Feltámadott megjelenik majd Péternek és a tanítványoknak, de evangéliumának végén ezt az eseményt a jövőbe utalja. A teljes megértés a 16,8 után következik. A hallgató asszonyok «modellje» nem teszi lehetővé egymással versengő közösségek történeti rekonstrukcióját, mert valójában az olvasót, illetve az evangélium hallgatóját és az ő hitét ‘szólítja meg’. Az evangélium közvetíteni akarja ezt a hitet, de csak a hívővé válás küszöbéig vezethet el. Márk talán jobban tudatában van annak, hogy az ember nehezen érti meg a dolgokat, mint bármelyik másik újszövetségi teológus. Az ephobounto gar (mert féltek) állítással fejeződik be a sírról szóló perikopa és az evangélium. A magyarázók egy része az evangélium nyitott befejezéséről beszél, és ezt az újraolvasásra vonatkozó felhívásként értelmezi. Ez helytálló megállapítás, ha újraolvasáson az arra vonatkozó felszólítást értjük, hogy az evangéliumot ültessük át a «cselekvés világába», vagyis legyünk készségesek, hogy a követésre hívásnak engedve végigmegyünk a Galileából Jeruzsálembe vezető, az evangéliumban megrajzolt jézusi úton.
Történeti értékelés
A történeti visszapillantás kiindulhat abból a teológiai előfeltevésből, hogy az üres sír nem nélkülözhetetlen eleme a feltámadásnak. Kétségtelen, hogy a feltámadás a bibliai antropológia keretein belül csak a sírba helyezett holttest feltételezésével gondolható el, elvileg azonban értelmezhető a test újrateremtéseként is. A Mk 16, 1-8 versekben leírtak történetiségének igazolására elsősorban a már említett bibliai emberképre szoktak hivatkozni: üres sír nélkül érthetetlen lett volna a feltámadás. Ennek ellenérve a következő: az üres sírról szóló elbeszélés éppen erre az emberképre való tekintettel fogalmazódott meg. További pozitív meggondolásként szokás felhozni a hagyományban szereplő asszonyokat (a tanítványok csak a hagyomány későbbi szintjén kerülnek kapcsolatba a sírral) és azt a tényt, hogy a zsidók keresztényellenes polémiájában az üres sírt sosem vonták kétségbe, legfeljebb másként (a holttest ellopásaként vagy a tetszhalál feltételezésével) értelmezték. A perikopa történetisége ellen a következő érvek szólnak: az 1 Kor 15, 3-5 ősi hitvallási formulájából hiányzik az utalás az üres sírra; a holttest eltűnése olyan esemény, amelyhez hasonlót nem találunk a világon belüli történésekben; a Mk 16, 1-8 részlete legendaszerű, illetve szimbólumokban megfogalmazódó elbeszélés. Az első két érv nem támaszt feloldhatatlan nehézségeket. Az 1 Kor 15, 3-5 verseiben említett temetésnek ott más szerepe van (Jézus valódi halálát hangsúlyozza), a formulát azonban csak a bibliai antropológia hátterében lehet értelmezni. A hasonlóság hiányának kritériuma meghatározott világnézetet feltételez. Ami az elbeszélést illeti, már megállapítottuk, hogy szinte minden részletét meg lehet magyarázni a szimbolikus értelmezés horizontján. Vajon ez kizárja, hogy történeti kapcsolatban állt az üres sírral? Természetesen nem, de ezt pozitív módon nem lehet bizonyítani. Megfontolandó azonban a következő gondolat: a szenvedés-elbeszélés mint jeruzsálemi tradíció, valamint a hozzá tartozó Mk 16, 1-8 és 15, 42-47 csak akkor érthető, ha a közösség tudott Jézus sírjának helyéről. Ezt sugallja az asszonyokra való hivatkozás is, akik nem menekültek el Jeruzsálemből, valamint az a tény, hogy a hagyomány időben nem áll nagyon távol az eseményektől. Ez azonban azt a feltételezést is kínálja, hogy egyesek Jézus üres sírjáról is tudtak. Így Jézus sírja a jel szerepét tölti be, amely a Feltámadottra utal, akinek megjelenése megalapozta a húsvéti hitet.
A tanítványok menekülésének (14,50) célját a 16,7 homályossá teszi. Az utóbbi vers alapján az a benyomásunk, hogy nagypénteken a tanítványok nem menekültek, illetve hogy a Getszemániból Jeruzsálem városába futottak. A Feltámadott galileai és jeruzsálemi megjelenései közti sorrend problémájában az időbeli elsőbbséget illetően Galilea javára kell döntenünk. Ennek hátterében nem a jeruzsálemi és a galileai közösség versengése húzódik, hanem az, hogy történetileg valószínűbbnek látszik: a tanítványok először Galileában gyűltek össze, és a húsvéti élmény hatására csak később tértek vissza Jeruzsálembe. Ilyen alapon kapnak később nagyobb jelentőséget a jeruzsálemi jelenések és bennük a Jézus sírjának közelségére vonatkozó utalások. A Mk 16, 1-8 szövege teszi meg az első lépést ebbe az irányba, annak ellenére, hogy határozottan Galilea felé mutat. A harmadik napot kronológiai kijelentésként nem tudjuk összekapcsolni sem az üres sír felfedezésével, sem a jelenéssel, ezért teológiai adatnak kell tekintenünk: a harmadik nap az isteni segítség napja, egyben az az időpont is, amelyben egy elhunytat már valóban halottnak lehet mondani. Így a «harmadik nap» egyrészt Jézus halálának valóságára utal, másrészt egy ószövetségi zsidó sémához kapcsolódva az Isten által hozott fordulatra.
Összefoglalás
Márk néhány asszony ismételt említésével a húsvéti perikopát elválasztja a Jézus temetéséről szóló elbeszéléstől. Folytatja húsvéti kérügmáját, amelyet különösen a szenvedés összefoglalóiban már kifejezésre juttatott, és evangéliumának végén értésünkre adja, hogy Jézus útjának vége nem a kereszt, hanem a halálból való feltámadás. Jézus feltámadása nem csupán a kereszt rendeltetése, hanem Isten egyedülálló műve azon, akit megöltek. A megölt Jézus mostantól fogva feltámadottként él Istennél. Ezáltal Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának evangéliuma a Megfeszítettről és Feltámadottról szóló örömhírnek bizonyul. A kezdettel való kapcsolat, amelyről már szóltunk, a tanítványok és Péter említésében is megmutatkozik (vö. 1, 16-20). Rájuk bízatott a feltámadott Megfeszítettről szóló üzenet, hogy ezt adják tovább az embereknek. A Megfeszítettről és Feltámadottról szóló evangéliumot minden nép számára hirdetni kell (13,10). Az ember immár akkor válna hitetlenné, ha hallgatna az örömhírről. Az evangelizálás folyamatába felvett tanítvány azt a feladatot kapja, hogy élje és hirdesse az evangéliumot, vagy másként fogalmazva: kövesse Jézust, a Megfeszítettet és Feltámadottat a Galileából Jeruzsálembe vezető útján, s ily módon adjon róla hírt a világnak.
Hatástörténet
A régi írásmagyarázók nem ismerték a Márk-evangélium befejezésének problémáját, mert magától értetődő módon az evangélistától eredőnek tekintették a «Márk-evangélium kánoni befejezését». A perikopa kifejezetten Márkra jellemző tartalmát sem juttatták kellőképpen érvényre. Így például Kálvin szerint Galileát az Úr választotta ki, hogy az otthonos hely által megkönnyítse a tanítványoknak Mesterük újbóli felismerését. Theophülaktosz úgy véli, a tanítványokat el kellett menekíteni a támadások elől, amelyek Jeruzsálemben fenyegették őket. Egyes értelmezők Péter nevének külön említését a tanítvány ‘bukásával’ kapcsolják össze: tudatára kellett ébrednie, hogy Jézus újra elfogadta őt. Az asszonyok előnyben részesítése azt jelenti, az apostolok büntetést kapnak lanyha magatartásuk miatt. Ráadásul - véli ugyancsak Kálvin - rájuk, a húsvéti üzenet női hirdetőire száll át rövid időre az apostoli hivatal is. A nyitott sírbolt jel szerepe alapján kapja meg jelentését: «Ő tanúk nélkül szállt ki sírjából, hogy az elhagyatott sírbolt váljon feltámadásának első tanújelévé». Korunk protestáns szisztematikus teológusai közül W. Pannenberg ellenzi a sírról szóló elbeszélés legendának minősítését, de a tanítványok húsvéti hitének alapját elsősorban a Feltámadott megjelenésében látja. Galileának ő is elsőbbséget tulajdonít. W. Trillhaas szerint az a hír, hogy egykor üresen találtak egy sírt, manapság senkiben sem válthatja ki és nem táplálhatja a Feltámadottba vetett hitet. K. Barth ellenben úgy gondolja, a nyitott sírnak az a szerepe, hogy világossá tegye: «az elhunyt és sírba helyezett ember Jézust (őt magát és nem valaki mást) Isten hatalma kiragadta a halálból, miként a sírból is, hogy őt, az élőt már ne a holtak között keressük». A sír, amelyben Jézus már nem található, nem az ő feltámadása, hanem e feltámadás következménye: «Valójában tehát csak jele a húsvéti eseménynek. Annyit azonban hozzáfűzhetünk ehhez, hogy nélkülözhetetlen jele». A nyitott sírral kapcsolatos vitát félreértjük, ha a halálból való jézusi feltámadás megkérdőjelezésének tekintjük. A feltámadásba vetett hitet semmiképpen sem szabad feladnunk. Akik erről a hitről lemondanának, olyanok lennének, mint a «teológus augurok és haruspexek, akik nem találkozhatnának anélkül, hogy jelentőségteljesen össze ne mosolyognának teljességgel képtelen magatartásuk fatális titkának tudatában». M. Luther szavait is meg kell azonban fontolnunk, amelyeket a Mk 16, 1-8 verseivel kapcsolatos prédikációjában mondott: «Nem elegendő annak tudása, hogy Krisztus feltámadt és a sír érintetlen maradt. Tovább kell lépned, meg kell próbálnod magadba fogadni a feltámadás hasznát, gyümölcsét, és arra gondolni, hogy a tiéd még akkor is, amikor nem szenvedünk, halunk meg és támadunk fel vele együtt».

IRODALOM: Nauck, W., Die Bedeutung des leeren Grabes für den Glauben an den Auferstandenen, ZNW 47 (1956) 243-267.; Waetjen, H., The Ending of Mark and the Gospel’s Shift in Eschatology, ASTI 4 (1965) 114-131.; Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, 1968. (SBS 33); Bartsch, H. W., Der Schluss des Markusevangeliums. Ein überlieferungsgeschichtliches Problem, ThZ 27 (1971) 241-254.; Güttgemanns, E., Linguistische Analyse von Mk 16,1-8, Linguistica Biblica Heft 11/12 (1972) 13-53.; Aland, K., Der Schluss des Markusevangeliums, in: Sabbe, M., L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 435-470.; Amassari, A., Il racconto degli avvenimenti della mattina di Pasqua secondo Marco 16, 1-8, BeO 16 (1974) 49-64.; Kremer, J., Die Osterevangelien - Geschichten und Geschichte, Stuttgart, 1977.; Crossan, J. D., Empty Tomb and Absent Lord (Mark 16,1-8) in: Kelber*, 135-152.; Goulder, M., Mark XVI. 1-8 and Parallels, NTS 24 (1977/78) 235-240. Az egyéb irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.

A MÁRK ELŐTTI SZENVEDÉSTÖRTÉNET

A Márk előtti szenvedéstörténetet terjedelmét illetően a kutatók különféleképpen ítélik meg. Ugyanez érvényes az «élethelyzetre» (Sitz im Leben) is, amelyben létrejött, de keletkezési helyét általában a jeruzsálemi közösségben jelölik meg. Míg Dibelius az összefüggő szenvedés-elbeszélés keletkezési helyének az apologetikus igehirdetést tekinti, Bultmann egy olyan rövid elbeszélést tart kiindulási pontnak, amely Jézus elfogásának, elítélésének és kivégzésének történeti emlékét tartalmazta. Miután Bertram úgy gondolta, hogy a kultuszt kell megtenni a szenvedés-elbeszélés alapjának, Schille egy olyan feltevést dolgozott ki, amely szerint három eredetileg önálló és az istentiszteletben gyökerező irodalmi egység (az utolsó éjszakáról szóló beszámoló, egy megfeszítési és egy sírbatételi elbeszélés) kapcsolódott össze egyetlen szenvedéstörténetté. Szemmel láthatóan Schenke részletes elemzésében is (amely szerint a Márk előtti szöveg a getszemáni jelenettel, illetve a 14,1a időadatával kezdődik) az istentisztelet az az «élethelyzet», amelyben a szenvedés-elbeszélés keletkezett, jóllehet ő az apokaliptika és zsidóellenes polémia vonásait is meglátja benne. Pesch szerint a szenvedés-elbeszéléshez tartozik minden olyan hagyomány, «amely Jézusnak a jeruzsálemi szenvedéshez vezető útjáról ad hírt, illetve e szenvedéssel közvetlen (esetleg közvetett) kapcsolatban áll». Az ezekből adódó szenvedéstörténet nemcsak a 14,1 - 16,8 egészét öleli fel, hanem visszafelé is kiterjed egészen az evangélium középpontjáig (a 8, 27-33-ig). Pesch ezt egyfajta útinaplónak mutatja be a Jeruzsálembe vezető úthoz, és megkísérli a jeruzsálemi közösség alapító legendájaként meghatározni. Bonyolultabbra sikeredik Dormeyer elemzése, amely a rendelkezésre álló hellén mártíraktákat és zsidó vértanú-elbeszéléseket tekinti összehasonlítási alapnak. Egy ősi szenvedés-elbeszélésből indul ki, amely szerinte a Mk 14,3-mal kezdődött és a 15,46a-val (illetve az égerthé meghirdetéssel) zárult, és erről azt gondolja: egy Márk előtti közbülső szerző átdolgozta és jelentősen kibővítette; az «élethelyzet», amelyben keletkezett, a katekézis. Schenk (Schreiberhez csatlakozva) más szinten látja a kettős kiindulási pontot. Úgy véli, Márk a jelenlegi szenvedéstörténetben bonyolult irodalmi eljárással két szenvedés-elbeszélést egyesített, amelyek közül az egyiket a praesens historicum (történeti jelen), a másikat pedig az apokaliptikus motívumok jellemzik. Ezzel kapcsolatban megjegyzendő azonban, hogy az alapos vizsgálódásnak mindenekelőtt fel kellene vetnie azt a kérdést, vajon az igeidőket szabad-e irodalomkritikai tagolási kritériumként használni.
A kutatás biztos eredménye az, hogy a minden szempontból megbízható rekonstrukció nem valósítható meg. Csak megközelíteni tudjuk a szinoptikusok előtti forrást. Ezt elsősorban azokkal szemben kell hangsúlyoznunk, akik nagy bizonyossági fokot tulajdonítanak eredményeiknek. A szenvedéstörténet létrejöttét illetően számolnunk kell egy ősi elbeszéléssel és az ezt bővítő ugyancsak régi, de későbbi korokból származó hagyományokkal. Ez az ősi elbeszélés valószínűleg (a szerkesztői hozzátoldásokat és változtatásokat leszámítva) a 14,32 - 16,8 részletét ölelte fel. A 14,32 cezúrát jelent: kezdődik a szenvedés narratív része, amelyben Jézus a szenvedő. Jézus elfogásának helye a Getszemáni. Ezt a részt az ‘igaz’ szenvedéséről szóló zsoltárokat ‘felidéző’ reflexió jellemzi. Ez azonban nem zárja ki egy messiási cím alkalmazását, nevezetesen a királyi felségcímét, amely rányomja bélyegét Jézus perére, és a nagytanács előtti tárgyalásban a helyzetnek megfelelően ‘Messiás’ megszólításként fogalmazódik meg. A részlet teológiailag értelmezett történet. Az értelmezés a húsvét felől történik. A szenvedési zsoltárok, különösen a 22., a panaszt és köszönetet, a megaláztatást és felmagasztalást tartalmazó szerkezeti adottságaikkal elősegítették ezt az értelmezést. A sírról szóló történet, amennyiben ez a Megfeszítettnek immár valóra vált megdicsőülésére utal, szerves része az egésznek. A helyi viszonyok jó ismerete alapján arra következtethetünk, hogy az ősi szenvedés-elbeszélés Jeruzsálemben keletkezett. A gyülekezeten belül ‘alkalmazták’, és e tekintetben leginkább az istentisztelet céljából tartott közösségi összejövetelekre kell gondolnunk. A szöveggel kapcsolatban tanácsosabb, ha nem bocsátkozunk további, részletekre kiterjedő találgatásokba. Az ősi szenvedés-elbeszélést már Márk előtt bővítették. A bővítések elsősorban azt a tényt emelik ki, hogy Jézus szabadon és méltósággal járta végig a szenvedés útját (14, 17-21.29-31). E bővítésekben a jeruzsálemi bevonulásról (11, 1.8-10), a templomi tiltakozásról (11, 15-18) és a betániai megkenésről (14, 3-9) szóló részeket az ősi elbeszélés elé helyezték, és (a Jézus jövőre vonatkozó tudását kiemelő) párhuzamos, későbbi történetek (11, 2-7; 14, 12-16) segítségével kapcsolták össze egymással. Ugyanakkor ez az ősi szenvedéstörténet olyan átdolgozáson is keresztülment, amelyben Jézus szenvedését apokaliptikus motívumok fényében értelmezték. A szenvedés-elbeszélés e második változatával kapcsolatban korábban annyit tudtunk megállapítani, hogy hellén zsidó-keresztény, valószínűleg István köréhez tartozó csoportban keletkezett.

Függelék:a későbbi befejezések
A 16,8 versével Márk evangéliuma befejeződik. A szöveg áthagyományozása folyamán különféle bővített záradékok születtek. Az értelmezők - nem utolsósorban azért, mert figyelembe vették a többi evangélium befejezését - nem tudtak belenyugodni abba, hogy Márk műve a 16,8 versével lezárul. A 16, 9-20 a legismertebb utólagos befejezés, amely még az evangélium versszámozásába is bekerült, és nyilvánvalóan a későbbi evangéliumokat is figyelembe veszi. Emellett azonban az újszövetségi kéziratokban más befejezéseket is találunk. A kép sokszínű. Ez elsősorban szövegkritikai probléma. A K. Aland készítette áttekintés alapján a kéziratok tanúságát a következőképpen foglalhatjuk össze:

1.	A szöveg a 16,8 versével befejeződik. Ezt tanúsítja a Codex Vaticanus és Sinaiticus a 4. századból és 304 kisbetűs kódex a 12. századból. Az utóbbiak tanúsága figyelemre méltó, mert mutatja, hogy az eredeti epilógust a kései középkorig megtartották. Ezekhez járul még a Codex Syrosinaiticus.
2.	A 16, 1-8 + az úgynevezett rövidebb befejezés. Ezt a szövegformát mindmáig csak az ólatin Codex Bobbiensis tanúsítja a 4-5. századból.
3.	16, 1-8 + 9-20: ebben az esetben azonban megjegyzések, illetve jelek formájában kifejeződésre jut az a kétség, hogy vajon a 9-20-ig terjedő versek eredetileg is a szöveghez tartoztak-e.
4.	16, 1-8 + 9-20 folyamatos szövegként.
5.	16, 1-8 + 9-14 + Freer-logion + 15b-20. Ezt a szövegformát mostanáig csak a Codex Freerianus W tanúsítja a 4-5. századból, és Aland szerint ez a negyedik szövegformának különleges továbbfejlesztése.
6.	16, 1-8 + az úgynevezett rövidebb befejezés + 9-20. Ami a görög szöveghagyományt illeti, ez a szövegforma 4 nagybetűs kódexben, egy kisbetűs kódexben, egy unciális lekcionáriumban (ezenfelül egy kisbetűs kódexben lapszéli jegyzetként) található meg.

A hatodik csoport szövegformájának megfelelően először a rövidebb befejezést mutatjuk be. A kéziratok nem igazolnak olyan állapotot, amelyben a 9-20-ig terjedő versek a rövidebb befejezés előtt állnának.
1. A rövid befejezés (16,8e)
Mindazt azonban, amire utasítást kaptak,
azonnal hírül adták azoknak, akik Péterrel
voltak. Ezután pedig maga Jézus is elküldte
általuk kelettől nyugatig az örök üdvösségről
szóló szent és romolhatatlan híradást. Ámen.
Elemzés
A Codex Bobbiensis másolója nyilvánvalóan ellentmondást fedezett fel abban, hogy az asszonyoknak hírül kell vinniük az angyali üzenetet, s ugyanakkor a 8c szerint «ők senkinek semmit nem mondtak», illetve zavarta őt a versnek e részlete, ezért habozás nélkül törölte, és átvezető szöveget alkotott. A görög szöveg tele van Márkra nem jellemző nyelvi fordulatokkal, amelyek erős hellén hatásra utalnak. A rövid befejezés keletkezési időpontjának megállapításában kiindulhatunk abból a feltételezésből, hogy a hosszú szöveg előtt vagy ezzel egy időben jött létre. A minőségileg jobb hosszú szöveg létrejötte után ugyanis a rövid befejezés aligha tehetett volna szert olyan tekintélyre, mint amilyet a szövegtanúk vele kapcsolatban mutatnak. Ennek megfelelően keletkezési idejét valószínűleg a 2. századra kell tennünk. Keletkezési helyét Antiochiai Ignác ‘nyelvi közelsége’ miatt talán Szíriában jelölhetjük meg (ld. alább).
Magyarázat
A tanítványok mint az asszonyok által közvetítendő híradás címzettjei a «Péter körül lévők» megnevezést kapják. Ez az elnevezés talán a szöveg korát is tanúsítja, mert később valószínűleg apostolokat említett volna. A «Péter körül lévők» kifejezés párhuzamát Antiochiai Ignácnál is megtaláljuk. A szöveg ily módon a sírról szóló perikopához kapcsolódik, de bizonyos fokig önállóvá is válik azáltal, hogy a világméretű meghirdetést a Péter körül lévőkre bízza. A ‘nap’ szóval kiegészítendő «kelettől nyugatig» kifejezés megfelel a Zsolt 112,3 (LXX) versének. A kérügma ‘sokoldalú jellemzése’ ennek központi voltát hangsúlyozza. A szent és romolhatatlan kérügma (vö. Antiochiai Ignác, A magnésziaiakhoz, 6,2: romolhatatlan tanítás) az örök üdvösségről (Zsid 5,9) ad hírt, és ezt kívánja előmozdítani. A befejező ‘Ámen’ az evangélium egészének liturgikus használatból származó kifejezése.

IRODALOM: Aland, K., Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums, in: Neotestamentica et Semitica (FS. M. Black) Edinburgh, 1969., 157-180. o.
2. A hosszú, kánoni befejezés (16, 9-20)
9.	Miután pedig feltámadt, korán reggel, a
hét első napján, megjelent először a magdalai
Máriának, akiből hét démont űzött ki.
10.	Ő elment és hírt vitt azoknak, akik vele
voltak és gyászoltak és sírtak.
11.	És amikor ezek meghallották, hogy él, és ő
látta, nem hitték.
12.	Ezután pedig közülük kettőnek útközben
nyilvánította ki magát más alakban, amikor
vidékre mentek.
13.	Ezek is elmentek és hírt vittek a többieknek:
de ezek sem hittek.
14.	Végül pedig magának a tizenegynek
nyilvánította ki magát, amikor asztalhoz
telepedtek, és szemükre vetette hitetlenségüket
és keményszívűségüket, mivel nem hittek
azoknak, akik őt mint feltámadottat látták.
15.	És azt mondta nekik: Menjetek el az egész
világra, hirdessétek az evangéliumot minden
teremtménynek.
16.	Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki
pedig nem hisz, elítéltetik.
17.	A hívőket pedig ezek a jelek követik: az én
nevemben démonokat űznek ki, új nyelveken
szólnak,
18.	kígyókat vesznek fel, és ha valami halálosat
isznak, nem árt nekik, betegekre teszik rá
kezüket, és azok meggyógyulnak.
19.	Az Úr Jézus pedig, miután beszélt velük,
felemeltetett a mennybe és az Isten jobbjára ült.
20.	Azok pedig elmentek és prédikáltak mindenütt,
és az Úr együtt munkálkodott velük és
megerősítette az igét a jelekkel, amelyek kísérték.
Elemzés
A szöveg tartalmilag meghatározott szempontú válogatás alapján a Feltámadott megjelenéseinek összefoglalását nyújtja. A harmadik helyen említett jelenés összekapcsolódik egy missziós paranccsal, és ígéretekkel teli meghirdetésként több olyan jelet említ, amelyeket az evangélium hirdetői fognak kieszközölni. Az egész részletet Jézus mennybemenetele és a missziós munka összefoglaló bemutatása zárja le. A szöveg előfeltételezi Lukács két művének és János 20. fejezetének ismeretét, de az nem igazolható, hogy szerzője a Márk- és Máté-evangéliumot is ismerte. Részletezve: a 9-től kezdődő versek a Jn 20, 1.11-18 verseire (magdalai Máriára) utalnak, a 11. vers a Lk 24,11-re emlékeztet, a 12-től kezdődő versek pedig előfeltételezik a Lk 24, 13-35 (az emmauszi perikopa) ismeretét. A hitetlenség motívuma, amely az emmauszi perikopában nem szerepel, nem engedi meg azt a feltételezést, hogy a szöveg ezen a ponton ősibb, mint a Lk 24. A hitetlenség témája feltehetően inkább a szerzőt foglalkoztatja. A ‘tizenegynek’ szóló megjelenés (a lakomai összejövetel szituációja miatt) a Lk 24, 36-43-at, illetve az ApCsel 1,4-et veszi figyelembe, és nem a Mt 28, 16-20 vagy a Jn 20, 19-23 verseit. Ehhez hasonlóan a 15-től kezdődő versekben álló missziós parancsot sem a Mt 28,19 vagy a Mk 13,10 versével kell kapcsolatba hozni, hanem a Lk 24,47-tel. Mindenesetre a szerző itt szabadon fogalmazta át a hagyományt. A 17-től kezdődő versekben meghirdetett jelek párhuzamait az Apostolok Cselekedeteiben találjuk: démonok kiűzése (16, 16-18), nyelvek csodája (2, 1-11), kígyókkal kapcsolatos csoda (28, 3-6), beteggyógyítások (3, 1-10; 9, 31-35; 14, 8-10; 28,8-tól). A halálos méreg motívumát a szerző bizonyára a szóbeli hagyományból vette át. A mennybemenetel az ApCsel 1,9 és a Lk 24,51 alapján kerül bemutatásra. A 20. vers olyan, mint az Apostolok Cselekedeteinek összefoglalója. Azt a tényt, hogy a szöveg független Márk evangéliumától (amit esetleg az értetlenség és a szív keménységének motívuma alapján meg lehetne kérdőjelezni), különféle meggondolások támasztják alá. A leírás semmiképpen sem tekinthető a 16, 1-8 folytatásának. A sírról szóló elbeszélés után galileai jelenést várnánk, ám Jézus mégis Máriának jelenik meg egy 16,2-nek megfelelő helyzetben. A 7. versben meghirdetett krisztofániáról nem esik szó. A szóhasználat sem jellemző Márkra. Jóllehet az evangélista kiemeli a tanítványoknak szóló szemrehányást, sosem használja az apisztein (nem hinni) kifejezést. A szöveg márki eredete ellen szól az a tény is, hogy Máté és Lukács a párhuzamos helyeken mintaként használja a Mk 16, 1-8 részletét, de a 9. verstől kezdve mindegyik a maga útján halad tovább. A perikopa Márk evangéliumától független és önállóan létrejött összefoglalónak mutatkozik, amely kérügmatikusan (nem szemléletesen, miként az evangéliumok húsvéti elbeszélései) ad hírt a húsvéti eseményekről kezdettől (próton) fogva mindazon keresztül, ami ezután (meta de tauta), majd később (hüszteron) történt. A szöveget valószínűleg egyfajta húsvéti katekizmusként használták a közösségi oktatásban. Az alany megadásának hiánya miatt a 9. versben nem feltételezhetjük, hogy a részlet korábban még valamilyen más témáról is szólt. Az Úr Jézus megnevezése döntő ponton, a 19. versben történik. Azt a feltevést, hogy a csodajel a közösségekben, amelyeket a szöveg megszólít, még aktuális szerepet játszott, és a közösségek karizmatikusan tagolt gyülekezetek voltak, túlzó következtetésnek látjuk. A hitetlenség felhánytorgatása és az Apostolok Cselekedeteitől való függőség inkább ennek ellenkezőjét igazolja. Ami a szöveg keletkezési idejét illeti, megjegyzendő: már Lyoni Iréneusz († kb. 202) is azt feltételezi, hogy Márk evangéliumának alkotórésze. Ő a 19. verset a következő szavak kíséretében idézi: «Az evangélium végén pedig Márk ezt mondja». Ezért bizonyos, hogy a perikopa a 2. században jött létre. Az a feltételezés, hogy szerzője egy Arisztion nevű presbiter (100 táján), komoly ellenvetésekkel támadható. Keletkezési helyeként Gallia, Itália, illetve Róma jöhet számításba.
Szerkezeti szempontból a szöveg első része időbeli mozgásra épül, amelyet három egymást követő megjelenés jellemez. Az első két jelenés előkészíti a harmadikat, mert a tanítványok, akiknek a krisztofániában részesült személyek beszámolnak, mindkét esetben hitetlenséggel válaszolnak. Végül ők maguk is megtapasztalják a Feltámadottal való találkozást. A szöveg erre a találkozásra helyezi a hangsúlyt. A tizenegy tanítvány missziós feladatot kap, amely csodás jelek ígéretével kapcsolódik össze. Abban a tényben, hogy az ephané (meg-jelent: 9. v.) kifejezést az ephaneróthé en hetera morphé (más alakban nyilvá-nította ki magát: 12. v.) szókapcsolaton keresztül felváltja a toisz hendeka ephaneróthé (a ‘tizenegynek’ nyilvánította ki magát: 14. v.) állítás, talán verbális fokozást kell látnunk. Végül az Úr Jézus és tanítványai mintegy elválnak egymástól (men-de: pedig-pedig; a 19. verstől). Különböző utakon haladnak: Ő az égbe megy (eisz ouranon), amazok pedig a világba igét hirdetni, de anélkül, hogy az Úr valóban elhagyná övéit. Mindez már jelzi a perikopa felosztását: 1. a megjelenések (9-14. v.), 2. a missziós parancs (15-18. v.), 3. a Megdicsőült együttműködik övéivel (19-től).
Magyarázat
9-14. Jézus feltámadása (az evangéliumokhoz viszonyítva továbbvivő mozzanatként) időbeli rögzítést kap: a feltámadás a hét első napján reggel történt, azaz az üres sír megtalálása előtti időpontban. A Feltámadott a Jn 20,1-től kezdődő résszel egybehangzóan először a magdalai Máriának jelenik meg, akinek személyét a szöveg a Mk 16,1 ellenére újból bemutatja. A Lk 8,2-höz kapcsolódva azt tudjuk meg róla, hogy Jézus hét démont űzött ki belőle, s ezáltal nagy lelki és fizikai nyomorúságtól szabadította meg. A jelenést az ephané (megjelent) kifejezés, azaz olyan szó írja le, amelyet az Újszövetség másutt nem alkalmaz a Feltámadott krisztofániáinak megnevezésére. Ezt az igét talán a korai keresztény irodalom használta Krisztus első fellépésének jelölésére, aki a túlvilágról láttatja magát, de a görög Bibliában Isten megnyilvánulására utal. A nyelvhasználat valószínűleg ehhez igazodik. A feltámadás «durva értelmezését» azonban nem annyira ennek az igének használata jelzi, hanem inkább az a tény, hogy úgy képzelték, a Feltámadott egészen mennybemeneteléig valahol a földön tartózkodott, jóllehet rejtett állapotban. Mária jelenti a Feltámadottal való találkozását az «akik vele voltak» kifejezéssel jelölt tanítványoknak. A halottat gyászolják és siratják (vö. Jn 20,11; 2 Sám 14,2), de ez értetlenségüket is kifejezésre juttatja. A hírre hitetlenséggel válaszolnak. Húsvéti hitük felélesztéséhez szükséges a krisztofánia. Ez szavatolja a húsvéti üzenet hitelességét, egyben bírálja azokat, akik a közösségben hitetlenkedve fogadják a hírt. Az a megállapítás, hogy a Feltámadott él, ugyancsak a lukácsi beszédmódhoz igazodik. Az első megjelenés után bizonyos idővel Jézus két vándorúton lévő tanítványnak nyilvánult meg. A vándorút céljáról (Emmauszról) és a tanítványok egyikének nevéről (a Lk 24,18-tól eltérően) nem értesülünk. A szöveg szerzője mindezt valószínűleg ismertnek tételezi fel, mert csak összefoglalót szándékozik adni. Ezért a ‘más alak’, amelyben Jézus megnyilvánul, nem vonatkozhat a teljesen új égi testiségre, hanem az emmauszi perikopának megfelelően a vándor Jézus alakját jelöli, amely éppen dicsőségét rejti el, és az első időben nem teszi lehetővé a tanítványoknak, hogy felismerjék. Az ephaneróthé (kinyilvánította magát) igét a Jn 21,14 is használja a Feltámadott megjelenésének jelzésére. A többiek éppoly hitetlenül fogadják a két tanítvány beszámolóját, mint Mária híradását. A hangsúly a harmadik krisztofánián van, amelyben a ‘tizenegy’ részesül. Ezt a szöveg szerzője utolsónak tünteti fel, és így mindent egybevetve azt a benyomást kelti, hogy a maga nézőpontjából a húsvéti jelenések teljes felsorolását akarja nyújtani. A ‘tizenegy’ lakomán vesz részt. Júdás elmaradását tehát a szöveg tekintetbe veszi. A lakomai szituáció arra akarja emlékeztetni a közösség tagjait, hogy amikor az Úr lakomájára gyűlnek egybe, a Feltámadott jelen van közöttük. A tanítványoknak szóló rendkívül kemény szemrehányás a 11. és a 13. versben meg-fogalmazódó reakciójukhoz kapcsolódik, de túlmutat csoportjukon, és azokra a közösségekre is vonatkozik, amelyek az igén keresztül közelednek az élő Krisztushoz. A hit a meghirdetett igére hagyatkozik anélkül, hogy a látás igényével lépne fel (vö. Jn 20,29). A ‘szív keménysége’ az érzéketlenné vált szívet panaszolja fel, amelynek a bibliai felfogás szerint az Isten szavát befogadó szervnek, az Istenre irányuló «antennának» kellene lennie.

15-18. Az útmutatás, amelyet a Feltámadott ad a ‘tizenegynek’ (akik nem kapják meg az apostol nevet) a missziós feladatra vonatkozik, amelynek egyetemes jellege kétféle módon, az «elmenni az egész világra» és a «minden teremtménynek hirdetni» kifejezésekkel fogalmazódik meg. Amikor Krisztus a ‘tizenegynek’ megnyilvánul, és ismét szolgálatába fogadja őket, legyőzi hitetlenségüket is. Hálásnak kell lenniük Uruk kegyelméért, aki meghívott tanúivá teszi őket. A hirdetendő üzenet tartalma részletesen nem jut kifejeződésre, csupán az evangélium megnevezés foglalja össze. E kifejezésnek ebben az esetben nem adhatunk márki értelmezést: a minden teremtményre vonatkozása miatt inkább a Kol 1,23 verséhez közelít. A szóhasználat előzményeit a zsidóság világában találjuk, amely Istent egész teremtése királyaként (Jud 9,12), fejedelemként, az egész teremtés uraként (3 Mak 2, 2.7) dicséri, vagy azért magasztalja, mert szerető figyelemmel fordul az egész teremtés felé (3 Mak 6,2). A hirdetendő evangélium ennek megfelelően azt az uralmat nyilvánítja ki, amelyet a feltámadt Krisztus kapott a teremtés felett. A missziós prédikáció az ő szabadító uralkodói helyzetének meghirdetése. Az ember az evangélium üzenetére vagy hittel, vagy hitetlenséggel válaszol. A hit a keresztség befogadásának készségét is magába zárja. A hittel fogadott keresztség megmenekülést eredményez a végítéleten. A keresztséget és a megmenekülést a Tit 3,5 és az 1 Pét 3,21 is összekapcsolja egymással. A hit ebben az összefüggésben csak a Feltámadott nyilvánvalóvá vált uralmi helyzetének elismerését jelentheti. A megmenekülés és az ítélet szembeállítása a Jn 3,18-ra emlékeztet. Ebben az esetben azonban a szembeállítás a végítéletre vonatkozik. Az éles ellentét nem annyira azt az elgondolást hangsúlyozza, hogy minden ember felszólítást kap a döntésre, hanem inkább ígéretet és még több fenyegetést helyez kilátásba. A meghirdetett igét csodás jelek kísérik. A Mk 8,11-től kezdődő résszel ellentétben a jel itt pozitív jelentésben szerepel. A csodajel nem előzi meg a hitet, és nem is egy olyan hatalom kifejezője, amelyet csupán a tanítványok kapnak meg (miként a Mk 6, 7-13-ban), hanem isteni megerősítésül kell szolgálnia azok számára, akik hívővé váltak. A jel azt hirdeti, hogy Krisztus a teremtés új Ura, aki üdvösségre akarja vezetni az egész teremtést. A felsorolt ötféle csoda az Apostolok Cselekedeteiben említett csodajelekre emlékeztet (vö. elemzés). Az új nyelveken beszélés ezért nem a glosszoláliára vagy angyali nyelven beszélésre utal, hanem a pünkösdi eseményre, amelynek folyamán a tanítványok több nyelven (= nyelvjárásban) beszéltek (vö. ApCsel 2,11). A mérgezett ital fogyasztása ellenére is sértetlenül maradásnak az Apostolok Cselekedeteiben nincs párhuzama, de a kígyó (ApCsel 28, 3-6) és a méreg képzete szorosan összekapcsolódik egymással. A kígyókon és viperákon tapodás hatalmáról a Lk 10,19 tesz említést. Euszébiosz beszámol egy bizonyos Jusztosz Barszabászról, aki halálos mérget ivott, «de Isten kegyelméből semmi ártalmat nem szenvedett». A jelek az «én nevemben», azaz Jézus nevének se-gítségül hívása által fognak valóra válni. Az a szerepük, hogy a közösségében jelenvaló megdicsőült Krisztus működését szemléletessé tegyék.

19-20. A húsvéti események záróakkordja összhangban áll a Jézus mennybemenetelére vonatkozó lukácsi elképzeléssel. Ezzel véget érnek a Feltámadott ‘hiteles’ megjelenései. Miután az egyetemes misszióval kapcsolatban már nyilvánvalóvá vált, hogy a Megdicsőült a kozmosz ura (kozmokrator), most ebbe a képbe jól beilleszkedve a küriosz (úr) címet kapja. Az «Úr Jézus» szófordulat, amelyet Páltól és az Apostolok Cselekedeteiből ismerünk, az evangéliumokban csak ezen a helyen szerepel. A bibliai világképet előfeltételező jézusi mennybemenetel bemutatása az Illés mennybemenetelére vonatkozó leírás (2 Kir 2,11; 1 Mak 2,58) alapján történik. A sessio ad dexteram Dei (Isten jobbjára ülés) Krisztus trónralépéséről ad hírt, és ugyancsak előzetes irodalmi minta alapján fogalmazódik meg a Zsolt 110,1 alkalmazásával. Az a tény, hogy a mennybemenetelre és a megdicsőülésre (trónra lépésre) vonatkozó állítások előzetes irodalmi minta alapján fogalmazódnak meg, arra enged következtetni, hogy szerzőjük egy már meglévő krisztológiai hitvallásra támaszkodik. A tanítványok pedig elmentek, és mindenütt hirdették az igét. Ez a megállapítás (a Mk 16,20 függvényeként?) szó szerinti visszhangra talál Jusztinosz Apologia című művében (1,45,5), amely szerint a tanítványok Jeruzsálemből indulnak. Ez a megjegyzés beleillene a mi szövegünkbe is. Megtapasztalták az Úr hatékony támogatását és együttműködését, amely a tevékenységüket kísérő csodajelekben mutatkozott meg. E jelek megerősítették az igét (vö. Zsid 2,3-tól). Ez a távlat már hosszabb missziós tevékenységre is utalhat, és talán az Úr iránti hálát is kifejezi az általa nyújtott segítségért.
Összefoglalás
Ha abból indulunk ki, hogy a Márk-evangélium hosszú befejezése egyfajta húsvéti katekizmus, érdemes egybevetni az 1 Kor 15, 1-11 részletével. Amennyiben az utóbbi szövegben megtestesülő krisztológiai hitvallás az evangéliumok előtt megvolt, a Mk 16, 9-20 esetleg a már írásban meglévő örömhírt használja fel. A Feltámadott megjelenéseinek felsorolásában a szöveg az asszonynak tulajdonítja az első jelenést. Az 1 Kor 15,5-tel összhangban ad hírt a szűk tanítványi körnek szóló megjelenésről (1 Kor 15,5: a ‘tizenkettőnek’; Mk 16,14: a ‘tizenegynek’). A Péter számára történő krisztofániáról nem történik említés. A szűkebb tanítványi kör és a Feltámadott találkozása válik a húsvéti események alapjává. Az eseménysor időbeli határok közé szorítása a feltámadás és a mennybemenetel közötti időszakra biztosítja a választott tanúk hitelességét, de azt a benyomást kelti, mintha a feltámadás nem lenne más, mint az Úrnak valamiféle időleges visszatérése a földi életbe. A teológiának e pontot kritikusan kell szemlélnie. Azt a tényt, hogy nem történik említés a keresztről, a szöveg természete magyarázza, és így ez nem adhat közvetlen alkalmat az irodalmi kritikára. A perikopa legfontosabb mondanivalója (és ez újból valamiféle megegyezést mutat az 1 Kor 15,11 versével): a tanítványok feladatul kapják, hogy mindenütt hirdessék az evangéliumot, és éppen az evangélium hirdetésében (s csak ebben) tapasztalhatják meg a megdicsőült Úr együttműködő segítségét, aki nem hagyja magára közösségét.

IRODALOM: Helzle, E., Der Schluss des Markus und das Freer Logion, ThLZ 85 (1960) 470-472.; Farmer, W. R., The Last Twelve Verses of Mark, 1974. (MSSNTS 25); Hug, J., La finale de l’évangile de Marc (Mc 16,9-20) 1978. (EB).
Távlatok
Ha át akarjuk tekinteni a Márk-evangéliumnak a teológiára és az egyházra gyakorolt hatásait, emlékezetünkbe kell idéznünk a szinoptikus evangéliumok ókori, középkori és újkori általános megítélését. Márk 1800 éven keresztül a ‘nagy testvér’, az első és legősibb evangéliumnak tekintett Máté-féle írás árnyékában állt, amely az egyházban megkülönböztetett megbecsülésnek örvendett. Az evangéliumok keretein belül ez érvényes a reformáció egyházaira is. Az az előszeretettel hangoztatott megállapítás, hogy a katolikus egyház kedvenc írása a Máté-evangélium, csak bizonyos szempontból s csupán Máté és Pál szembeállításában állja meg helyét. Tekintettel arra, hogy a szinoptikus evangéliumok kritikai vizsgálatából kiderült, Márk műve a legrégibb evangélium (és ezt a felfogást a katolikus exegézis világában, legalábbis a német és az angol nyelvterületen széles körben elfogadják), ma már másként látjuk a problémát. Ha ugyanis Márké a legősibb evangélium, akkor a Márk-evangélium hatástörténetét jelentős mértékben befolyásoló iratok közé Máté és Lukács is besorolható. Ám ezen a ponton jelentkezik teljes súlyával a hatástörténeti kérdés. Az ó- és a középkor csak elenyészően csekély számú Márk-kommentárt alkotott. A Máté-evangéliumnak már említett előnyben részesítése, amihez hozzájárult a szinoptikus írások többnyire evangélium-harmonizáló jellegű olvasása és értelmezése, megnehezítette az egyes szinoptikus írók és így Márk, illetve a márki szerkesztés és teológia sajátos elgondolásainak megragadását. A szinoptikusok kijelentéseit ugyanis harmonizálták: ahol ellentéteket véltek felfedezni, ezeket kibékítették egymással. Ez a törekvés nem utolsósorban annak következménye volt, hogy mindazt, amit az evangéliumok leírtak, szoros értelemben vett történelemnek tekintették. Ez a történetiségre vonatkozó előítélet nem is tett lehetővé más eljárásmódot.
Ennek ellenére más lehetőség is kínálkozott: nevezetesen, oly módon szóra bírni a szövegeket, hogy az ember figyelembe veszi azokat a közösségeket is, amelyekhez szólnak. Ezzel a lehetőséggel összekapcsolódott az allegorizálás irányzata, amely a szinoptikus tradíció bizonyos vonulatait (főleg a példázatok hagyományát, de egyes csodaelbeszéléseket is) az evangélisták általi írásba foglalás előtti állapotukban próbálta megragadni. Ezzel kapcsolatban a vérfolyásos asszonyról és a Jairus halott leányának feltámasztásáról szóló kettős perikopa allegorizáló magyarázatát (Mk 5, 21-43), valamint a jerikói vak koldus történetét (10, 46-52) kell emlékezetünkbe idéznünk: ezek klasszikus példái ennek az értelmezési irányzatnak. Az allegorizálással rendszerint üdvtörténeti szemlélet is párosul: egy-egy perikopa önálló szövege az egész «üdvtörténetnek» vagy e történet jelentős részének autonóm bemutatójává válik. A szövegeket allegorikus alaphoz kötő értelmezéshez hasonlóan kritikátlanul jár el azután az intelmi (parainetikus) szempontból történő magyarázat is, amely természetének megfelelően a perikopáknak az igehirdetés általi alkalmazásában az aktuális mondanivalót próbálta megragadni. Annak ellenére, hogy egy-egy perikopa vagy vers részleges mondanivalóját meglepő világossággal sikerült megállapítania, az evangélium átfogó intelmi és teológiai intencióit nem ismerte fel. Ha az exegéta mérlegre teszi azokat a vezérelveket, amelyek az antik szerzők munkáit jellemezték, aligha érez kedvet arra, hogy ezeket újra életre keltse. Nem gondolhatja azt sem, hogy az értelmezés történetével foglalkozva a szöveg új és mélyebb megértéséhez vezető további meglepetések érhetik. Ilyesmivel egyáltalán nem számolhat, ha szemügyre veszi az allegorikus-tipologikus szentírás-magyarázatot. Nyilvánvaló, hogy sok szinoptikus szöveg értelmezése és magyarázata évszázadokon keresztül lényegesen nem változott. Gyakran előfordul, hogy egy-egy felfogás, mint amilyet például Theophülaktosz, a görög teológus képviselt, ugyanolyan vagy csak kissé átalakított formában jelenik meg Kálvinnál, Erasmusnál vagy valaki másnál évszázadokkal később. Meglepetések inkább más területen érhetik az embert. Az értelmezéstörténetbe mélyen beágyazódott vélemény és valamilyen szöveg eredeti értelmének szembesítése olyan fejleményre világíthat rá, amely igényli az eredeti szövegre való visszatekintést. Innen indulhatnak ki ösztönzések a teológia és az egyház számára. Éppen ezen a ponton mutatkozik meg azután, hogy (főleg egy ökumenikus kommentárban) érdemes az értelmezés történetével foglalkozni. Ezzel kapcsolatban összehasonlítást lehet tenni például a szombatra, a böjt kérdésére vagy a hagyományra vonatkozó különféle állásfoglalások között (2, 18-22; 2,23 - 3,6; 7, 1-23).
A Márk-evangélium megítélésében a kopernikuszi fordulatot a múlt században a ‘két-forrás elmélet’ kidolgozása hozta. Ez az elmélet a klasszika-filológus K. Lachmannra és C. G. Wilkére nyúlik vissza; utóbbi protestáns lelkipásztorságát elhagyva lépett át a katolikus egyházba. A Márk elsőbbségét előfeltételező ‘két-forrás elmélet’ a márki művet mint a legrégibb evangéliumot a szinoptikus-kutatás fókuszpontjába helyezte. Márk ettől kezdve több szempontból is az érdeklődés középpontjába került. A kutatási irányoknak megfelelően hol a történeti Jézus életének és tetteinek rekonstruálására, hol a legrégibb dogmatörténet magyarázatára (W. Wrede), hol pedig annak igazolására használták fel a legősibb evangéliumot, hogy a mítosz már nagyon korán behatolt a Jézusról szóló hagyományba. A formatörténet, amely a Jézus életére vonatkozó kutatást kiváltotta, átmenetileg háttérbe szorította az egyes szinoptikus írók iránti érdeklődést. Érdemes megjegyezni, hogy a szerkesztéstörténeti kutatás, amely újból az egyes evangéliumoknak szentelte figyelmét, és igyekezett komolyan venni az evangélistákat mint önálló teológusokat, a vizsgálódást nem Márknál kezdte, jóllehet Márk elsőbbsége és a ‘két-forrás elmélet’ ezt javallta volna. Az a tény, hogy e kutatás Lukács két művénél vette kezdetét (H. Conzelmann), aminek Márk csak folytatása volt (W. Marxsen), valószínűleg azzal áll összefüggésben, hogy Márkot mint teológust a többi evangélistához képest nehezebb ‘tetten érni’, és nem könnyű felismerni teológiai felfogásának körvonalait. A szerkesztéskritikai, illetve a szerkesztéstörténeti szemlélet számára azonban mégis jórészt W. Wrede és E. Lohmeyer egyengette az utat: az előbbi a messiási titokról szóló művében, az utóbbi a kommentárjával és a «Galiläa und Je-rusalem» című művével. Jelenleg olyan szakaszában vagyunk a Márkra irányuló kutatásnak, amelyben a túlhangsúlyozott szerkesztéstörténet kiváltotta jogos kritikáját, és éppen a legősibb evangélium kommentálásával összefüggésben figyelhető meg egy határozottabb érdeklődés a történeti Jézus iránt (R. Pesch). Arra kell ügyelni, hogy elkerüljük az egyoldalúságot. Ennek egyik változata abban állna, hogy túlbecsüljük a teológus Márk lehetőségeit, aki a hagyományhoz kötődik, vagy még inkább azt a lehetőséget, hogy az evangélium szövegéből történeti következtetéseket vonhatunk le a Márk által megszólított közösség helyzetére vonatkozóan. Másrészt abban az esetben is egyoldalúak lennénk, ha elhanyagolnánk azokat az ismereteket, amelyekkel az utóbbi ötven év szinoptikus kutatása megajándékozott bennünket. Az evangéliumok szerkezetére, célkitűzésére és jellegére vonatkozó felismerések Márk művére is érvényesek. Ebből a szempontból a legrégibb evangélista sincs különleges helyzetben. A történeti Jézusra való visszakérdezés szükségessége nem okozhatja azt, hogy visszaesünk a Jézus-élete-kutatás feloldhatatlannak látszó ellentmondásaiba. Az exegéta teológus is. Ezért - a módszerek világos megkülönböztetését feltételezve - nem lehet számára közömbös a szisztematikus teológusok vagy dogmatikusok munkája, mint ahogy ő is elvárja, hogy eredményeit az utóbbiak tudomásul vegyék. Egy újszövetségi irat hatástörténetének feldolgozása a jelenlegi szisztematikus teológiában, vagy jobban mondva, valamilyen első és töredékes kísérlet ilyen irányban adalékul szolgálhat az exegézis és a dogmatika kapcsolatának meghatározásához. Az ilyen kísérlet egyértelmű tanulsága az, hogy e tekintetben volna még mit tenni, és sok meglepő dolog láthatna még napvilágot. Amennyiben az exegéta - tudatosan vagy öntudatlanul - teológus is, és ezáltal - akár tudatosítja ezt, akár nem - befolyásolja őt egy meghatározott teológiai álláspont, nem meglepő, ha ez az állásfoglalás a Márk-evangélium értelmezésére is hatással van. Jóllehet Pál teológiájának Márkra gyakorolt hatását történeti értelemben M. Werner egyértelműen és joggal elutasította, a páli teológia és különösen a megigazulásra vonatkozó páli tanítás csorbítatlanul tovább él a Márk-értelmezésekben. Ez elsősorban a protestáns kommentárok olvasása közben tűnik fel a katolikus exegétának (klasszikus példája ennek a Mk 5, 25-34-hez írt lutheri magyarázat). Nincs kétségünk afelől, hogy a protestáns exegéta a katolikus ‘írásmagyarázatokban’ hasonló befolyásoltságot fog felfedezni. Ha egyetlen evangélium szűk alapjára támaszkodva egyáltalán ítéletet lehet alkotni, elismerően meg kell mondanunk, hogy az evangéliumi szövegek hatástörténetével foglalkozó exegéta több ‘anyagot’ talál a protestáns szisztematikus teológusoknál, és azt is látni fogja, hogy e teológusok jobban elmélyültek az exegézis problémáiban, mint a katolikus dogmatikusok. Ez nem értékítélet, és a teológiai meghatározottság alapján magyarázatot is lehet rá találni. Mindkét oldalon adódhatnak azonban kivételek (vö. K. Barth rendkívüli elkötelezettségét a biblikus teológia irányában). Ennek ellenére az exegéták számára gyakran problematikusnak látszik az a mód, ahogy a dogmatikusok a Bibliát vagy az exegézis eredményeit kezelik. Mindkét tábor tagjai tudják, hogy az evangélium szövegei nem egyszerűen teológiai feltevések tápláló forrásai vagy díszítőelemei. Megértési nehézségek ott jelentkeznek, ahol a szisztematikus teológus értelmezési módja az exegétáétól eltérőnek látszik. Az exegéta a történelmi adat megítéléséből indul ki, de olyan megértési horizonttal is rendelkezik, amely tágabb körű, mint az Újszövetséget a dogmatörténet első részeként feltüntető besorolás. Ám ennek a látásnak is (amely nem utolsósorban a hit lényegi folyamatosságának igazolására szolgáló kísérlet) megvan a maga létjogosultsága. A szisztematikus teológus korának és e kor hittel kapcsolatos problémáinak elemzéséből indul ki, vagy ezt a problémakört meghatározó módon szerepelteti reflexiójában. E szempont erőteljesebb figyelembevétele azonban az exegéta számára is ajánlatos lehet. A mai exegézis gyakran hangoztatott és felpanaszolt krízisének ugyanis éppen itt rejlik az egyik gyökere. Márk evangéliuma napjaink exegétáját, teológusát és keresztény emberét egyaránt megszólítja. Mivel tekintetünket Jézus Krisztus keresztjére irányítja, szenvedéssel teli és megtépázott korunkhoz illő evangéliumnak mutatkozik. Minthogy Jézus csodatevői működésének széles körű bemutatásával az ember sokféle szükségére és nagy nyomorúságára tereli a figyelmet, ösztönzi segítőkészségünket egy olyan világban, amelyben szinte párhuzamosan és állandóan együtt jár a haladás és az ember elnyomorodása. Mivel Jézusnak a halálból való feltámadásáról ad hírt, reményt nyújt számunkra. Arra szólít, hogy kövessük a Megfeszített útját.